Mito di fondazione

Un mito di fondazione è un mito che narra l'origine di una città, di un popolo, di una dinastia o di un'istituzione, collocandola in un passato esemplare e attribuendola all'azione di divinità, eroi o antenati. Come le altre narrazioni delle origini, il mito di fondazione ha una duplice funzione: eziologica, perché spiega come una realtà del presente sia venuta all'esistenza, e identitaria, perché fonda e legittima l'ordine sociale e politico della comunità che lo tramanda.

Il tema costituisce uno dei principali oggetti dell'antropologia del mito e della storia delle religioni, ed è stato al centro di un'ampia rielaborazione negli studi classici e storici a partire dalla fine del XX secolo, con lo spostamento dell'attenzione dalla ricostruzione dei fatti d'origine alla funzione politica e simbolica dei racconti stessi.

Caratteristiche

Ciò che distingue il mito di fondazione da altre forme di memoria del passato è il suo riguardare gli inizi. Per definizione la fondazione precede tutto il resto della storia di un luogo o di un popolo, e questa priorità gli conferisce una particolare forza: l'origine stabilisce ciò che il gruppo è nella sua essenza. A questo si aggiungono un forte investimento emotivo, perché tali racconti contano nella misura in cui la comunità sente che contano, e una struttura esplicativa, poiché spiegano come si sia giunti agli assetti sociali e politici del presente. La combinazione di priorità, valore emotivo e forza eziologica rende il mito di fondazione uno strumento privilegiato di costruzione dell'identità collettiva. Come ha osservato Dominique Briquel, nell'antichità (ancor più che oggi) l'origine era ciò che conferiva a una città o a un popolo la propria identità e personalità: essa fungeva insieme da autodefinizione, com'è per gli Ateniesi che nelle Vespe di Aristofane si dicono «i soli nati dal suolo» dell'Attica, e da strumento con cui l'osservatore esterno inquadrava una realtà etnica, come quando Erodoto descrive i popoli del Peloponneso distinguendo gli autoctoni dagli immigrati. In entrambi i casi era l'origine, più dei dati geografici, a definire l'identità di un gruppo umano.

Mito e storia

Poiché pretende di spiegare gli inizi di città, dinastie o popoli, il mito di fondazione è stato a lungo studiato come una forma di proto-storiografia. La netta distinzione moderna tra mito, inteso come finzione, e storia, intesa come resoconto accurato, non corrisponde però alle concezioni del mondo antico, nel quale la verità di un racconto risiedeva più nei principi e nei valori comunicati che nell'esattezza dei dettagli.

Lo storico delle religioni Jan Assmann ha collocato questa nozione all'interno della sua teoria della memoria culturale, distinguendo tra una memoria comunicativa, legata all'esperienza vissuta e limitata a tre o quattro generazioni (circa ottanta-cento anni), e una memoria culturale, affidata a supporti fissi come riti, feste e testi, che si concentra sulle origini e sul passato lontano. In questa prospettiva il mito è definito come una «storia fondante» (foundational history), cioè un passato ricordato e raccontato per orientare e legittimare il presente, indipendentemente dalla sua esattezza fattuale: la trasformazione in mito non sottrae realtà al passato, ma gli conferisce un'efficacia normativa e formativa duratura.

Funzione politica: il mitomotore

Assmann distingue due funzioni opposte della storia fondante. Nella funzione propriamente fondante il mito fa apparire il presente sensato, necessario e conforme a un ordine voluto dagli dèi. Nella funzione «contrappresente» (contra-present) il mito muove invece dalle carenze avvertite nel presente ed evoca un passato eroico e glorioso, mettendo in luce ciò che è andato perduto. Le due funzioni non appartengono al mito in sé ma dipendono dal contesto, e in condizioni di oppressione la memoria contrappresente può assumere carattere sovversivo. La spinta direzionale che il mito imprime alla coscienza di un gruppo è indicata da Assmann con il termine «mitomotore» (mythomotor), coniato dallo storico Ramon d'Abadal i de Vinyals e ripreso dagli studiosi del nazionalismo John Alexander Armstrong e Anthony D. Smith.

Nel mondo delle città antiche in competizione, i miti di fondazione erano anche una risorsa nelle relazioni tra Stati: nel fitto sistema di poleis rivali, rivendicare un'antica parentela mitica (syngheneia, συγγένεια) o un'amicizia risalente all'età degli eroi era un modo consueto di preparare il terreno ad accordi e alleanze. Sul piano interno, gli stessi racconti davano a cittadinanze di composizione eterogenea un passato condiviso attorno a cui organizzare culti, feste e istituzioni. Olivier Curty ha rilevato come i Greci tendessero a pensare i rapporti fra le città quasi esclusivamente attraverso la metafora della parentela, servendosi di un vocabolario graduato che andava dal semplice «amico» (philos) e dal «vicino» (astygeiton), privo di implicazioni di sangue, fino al legame più forte della syngheneia: una parentela così concepita veniva poi invocata concretamente nelle dispute territoriali, negli arbitrati e nelle richieste di aiuto militare tra comunità.

Il discorso di fondazione

Nello studio dei miti di fondazione si sono contrapposti due orientamenti. L'approccio tradizionale, di tipo positivista, tende a vedere in ogni racconto la memoria sbiadita di eventi reali, come migrazioni o fondazioni effettivamente avvenute, che potrebbe essere recuperata eliminando le deformazioni successive. L'approccio costruttivista, affermatosi dalla fine del XX secolo, legge invece i miti di fondazione come costruzioni sociali e letterarie modellate sui bisogni del presente, che dicono più sull'epoca in cui furono elaborati che su quella che raccontano: il mito non riflette passivamente la realtà sociale, ma contribuisce attivamente a crearla.

Un tratto caratteristico è la pluralità: nell'antichità la maggior parte delle città e dei popoli non possedeva un unico racconto d'origine, ma vedeva coesistere più varianti della stessa storia o anche storie del tutto diverse, talvolta registrate insieme dallo stesso autore. Così Erodoto riporta due versioni contrastanti della fondazione di Cirene, quella dei coloni di Tera e quella dei Cirenei, senza tentare di unificarle. Naoíse Mac Sweeney ha proposto di spostare l'attenzione dal singolo mito al «discorso di fondazione», cioè all'insieme delle diverse versioni in circolazione in un dato momento e delle relazioni reciproche tra di esse: le varianti non erano necessariamente in competizione, ma potevano essere raccontate in contesti diversi e per scopi diversi, ora rafforzandosi, ora correggendosi, ora entrando in aperta tensione tra loro. Gli Ateniesi, per esempio, potevano dirsi al tempo stesso autoctoni e discendenti di Ione, esprimendo così due concezioni complementari dell'identità civica.

Un esempio coloniale di questa pluralità è Metaponto, colonia achea della Magna Grecia, attorno alla quale coesistevano tradizioni concorrenti caricate di valore politico: da un lato la saga di Melanippe, di origine beotico-eolica, diffusa da due tragedie di Euripide e legata all'intesa tra Metaponto e Atene, dall'altro le tradizioni italiche e filo-tarantine degli eroi Metabo e Leucippo. La saga di Melanippe, che rimandava a un tempo anteriore alla stessa nascita della Beozia, serviva a rivendicare per Metaponto origini più antiche di quelle di Taranto e a legittimare i suoi legami con la Grecia, nel quadro della rivalità con la città dorica per il controllo della Siritide.

La fondazione delle città

La colonizzazione greca

La colonizzazione greca arcaica offre il caso meglio documentato di mito di fondazione applicato a un fenomeno storico reale. La fondazione di una colonia (κτίσις, ktísis) seguiva un modello rituale: la madrepatria consultava un oracolo, di norma quello di Delfi, e affidava la spedizione a un fondatore, l'ecista, di norma di famiglia nobile. I racconti relativi a queste fondazioni presentano uno schema narrativo ricorrente, analizzato in particolare da Carol Dougherty in quattro momenti: una crisi nella madrepatria (siccità, penuria di terra, conflitto civile o una colpa di sangue), la consultazione dell'oracolo di Delfi, la fondazione della colonia autorizzata dal responso e infine la sua risoluzione, commemorata per sempre dal culto del fondatore. Dougherty ha collegato la fase della crisi al ruolo di Apollo delfico come istanza di purificazione dell'omicida: nella variante più netta il fondatore è un esule macchiato di sangue, e come la purificazione anche la colonizzazione consiste nell'espellere un elemento pericoloso per restaurare l'ordine. In questa lettura il motivo del fondatore omicida funziona da spostamento simbolico della violenza reale esercitata sulle popolazioni indigene al momento dell'insediamento, e i racconti vanno intesi come rappresentazioni ideologiche più che come cronache dei fatti. Irad Malkin ha ridimensionato la portata di questo modello, osservando che il corpus dei «fondatori omicidi» è in realtà ristretto e che a operare come giustificazione preventiva della fondazione era piuttosto la sanzione oracolare di Delfi, non un racconto mitico. Su un altro piano, le ricerche archeologiche condotte in Magna Grecia e in Sicilia hanno messo in dubbio l'attendibilità storica di molti miti coloniali promossi dalle città della regione: pur preziosi come rappresentazioni della mentalità del V secolo a.C., questi racconti appaiono spesso drastiche semplificazioni di processi nei quali coloni di provenienze diverse si aggregarono in comunità nuove, la cui affinità reciproca veniva messa a fuoco per contrasto con le culture indigene circostanti.

Elemento centrale di questi racconti è la figura del fondatore, che dopo la morte riceveva un culto eroico: a differenza dei morti comuni, l'ecista era venerato come archegetes e la sua tomba diveniva un santuario cittadino. Questo culto salda il mito di fondazione alla religione civica. Alle fondazioni storiche le città affiancarono in seguito, come ha osservato Oswyn Murray non prima del V secolo a.C., fondatori eroici mitici, come Eracle Ktistes a Crotone accanto al fondatore umano Miscello. Il motivo della fondazione era presente anche nell'epica greca arcaica: accanto ai poemi omerici, il caso più chiaro è quello dei Korinthiakà di Eumelo di Corinto, nei quali la vicenda della ktisis apriva e ancorava l'intera ricostruzione del passato leggendario della città.

La creazione di parentele mitiche tra città a scopo diplomatico è ben documentata anche in età classica ed ellenistica. Un esempio è la tradizione, sostenuta nel IV secolo a.C. da Callistene di Olinto e dall'attidografo ateniese Fanodemo, che presentava la città egizia di Sais come colonia di Atene, radicalizzando in un rapporto di filiazione una vaga affinità già presente in Erodoto e in Platone. La rivendicazione serviva interessi molteplici del presente, dalle relazioni economiche con l'Egitto alla giustificazione dell'impegno militare ateniese contro il dominio persiano.

Roma

Secondo il racconto tradizionale riferito da Plutarco nella Vita di Romolo, Romolo tracciò il solco delle future mura (sulcus primigenius) con un aratro dal vomere di bronzo, al quale erano aggiogati un toro e una vacca; la linea così tracciata delimitava il pomerio, nome che Plutarco spiega come post murum, «dietro il muro». Presso il Comizio fu scavata una fossa circolare, chiamata mundus con lo stesso nome dell'universo, nella quale furono deposte le primizie e una zolla di terra che ciascuno dei nuovi abitanti aveva portato dal proprio paese d'origine. La fondazione, fissata al 21 aprile, giorno delle Parilia, era celebrata dai Romani come il natale della città.

Accanto alla leggenda romulea, i Romani coltivarono un secondo racconto delle origini, il mito delle origini troiane, che faceva discendere la stirpe romana dal troiano Enea. Narrata da Livio e portata a compimento letterario nell'Eneide di Virgilio, questa tradizione collegava Roma al mondo greco e le forniva una genealogia eroica. Sul piano storico-religioso essa rappresenta un caso notevole di adozione di un elemento del mito altrui, l'eroe del ciclo troiano, come propria identità costitutiva: un procedimento analogo a quello con cui i Greci proiettavano i propri eroi sulle popolazioni straniere.

L'origine dei popoli

Il mito di fondazione non riguarda soltanto le città, ma anche la nascita di popoli, stirpi ed etnie. Un popolo si definiva, ed era definito dagli altri, in primo luogo attraverso le proprie origini, greche o barbare, autoctone o immigrate; e proprio perché investite di implicazioni politiche, diplomatiche e religiose, le tradizioni sulle origini non venivano trasmesse in forma fissa e condivisa, ma erano continuamente rimaneggiate, reinterpretate e riutilizzate a seconda delle epoche e degli intenti di chi le tramandava. Gli studi di Jonathan M. Hall e di Irad Malkin hanno mostrato che nel mondo greco le origini etniche erano il più delle volte immaginate più che reali, e che genealogie, eroi eponimi e migrazioni fondative funzionavano non come ricordo di eventi, ma come strumenti attivi e rinegoziabili di costruzione dell'identità di gruppo.

Queste tradizioni ruotano quasi sempre attorno a un nome, l'etnonimo, che può essere un'autodenominazione (autonimo) oppure un'etichetta attribuita dall'esterno da osservatori alloglotti (eteronimo). Paolo Poccetti ha richiamato l'attenzione sulle «intersezioni pericolose» tra le tradizioni antiche sulle origini e i dati linguistici: nel caso dell'Italia preromana i racconti d'origine di matrice greca e romana hanno pesantemente condizionato la moderna classificazione delle lingue indigene, e vanno confrontati con la documentazione epigrafica in modo critico, senza né accettarli né respingerli in blocco.

Su questa linea gli studiosi tendono a considerare l'identità etnica non come un dato oggettivo ma, secondo la formula di Paolo Xella ripresa con approvazione da Mario Torelli, come una «costruzione simbolica che scaturisce da specifiche situazioni storiche», di cui la ricerca (o l'invenzione) delle origini è il gesto costitutivo primario. In certi casi l'identità di un popolo è addirittura una definizione imposta dall'esterno: Xella ha mostrato che i Fenici non ebbero mai una coscienza nazionale unitaria né un'autodenominazione comune, articolandosi piuttosto in identità cittadine (Tirii, Sidonii, Gubliti), e che il nome stesso di «Fenici» è un eteronimo coniato dai Greci, privo di corrispondente nella lingua fenicia.

Genealogie ed eroi eponimi

Nella Grecia arcaica l'appartenenza etnica si esprimeva soprattutto attraverso genealogie che facevano capo a un antenato eponimo. La cosiddetta genealogia ellenica, fissata per iscritto nel Catalogo delle donne pseudo-esiodeo, faceva discendere i principali gruppi greci dai figli e nipoti di Elleno (Doro, Xuto, Eolo, e da Xuto Ione e Acheo), stabilendo per mezzo della metafora della parentela i gradi di affinità tra di essi. Hall ha osservato che, prima delle guerre persiane, l'identità greca si costruiva in modo «aggregativo», agganciando i vari gruppi a un comune capostipite, mentre dal V secolo a.C. si affermò un'autodefinizione «oppositiva», per contrasto con il barbaro. Il fatto che gli eponimi comparissero talvolta come condottieri anziché come progenitori rivela il carattere costruito di queste genealogie, montate e rimontate al variare dei rapporti tra le comunità.

Un caso emblematico è il «ritorno degli Eraclidi», che forniva ai Dori la carta di legittimazione della loro presenza nel Peloponneso: i discendenti di Eracle, cacciati dall'Argolide, vi facevano ritorno per rivendicare un possesso ancestrale, distribuendosi Argo, Sparta e Messene. Hall ha mostrato che Dori ed Eraclidi erano in origine concepiti come gruppi distinti, e che l'incorporazione dei diversi miti cittadini, come quello di Aletes per Corinto, in un unico albero eraclide è il prodotto di un'aggregazione progressiva, non il riflesso di una reale invasione.

Irad Malkin ha sottolineato che il fondatore, mitico o storico, è quasi sempre uno «straniero», qualcuno che arriva da un altrove: è nella rottura con il passato di un luogo già esistente che può cominciare l'identità nuova di una comunità. La stessa idea di un antenato che inaugura una stirpe implica una provenienza esterna, poiché chi resta nella terra dei padri non diventa capostipite ma semplice anello di un'altra catena. Da qui la ricorrenza di fondatori di origine dichiaratamente straniera nella mitologia greca, come Cadmo il fenicio per Tebe, Pelope il frigio per il Peloponneso e Danao l'egizio per Argo.

L'autoctonia

All'idea della migrazione fondativa si contrappone quella dell'autoctonia, attestata soprattutto ad Atene. Gli Ateniesi si dissero discendenti di Eretteo, nato dalla terra dell'Attica, e quindi da sempre stanziati nella loro terra. Hall ha collegato l'affermarsi di questo mito, dopo le guerre persiane, alla nuova posizione di Atene a capo della Lega delio-attica: l'autoctonia distingueva gli Ateniesi da chi discendeva da antenati stranieri, fondava un'ideologia egualitaria e li presentava come prediletti dagli dèi. Nato dalla terra e Ione al tempo stesso non erano concezioni davvero conciliabili, e l'autoctonia funzionava come mito di origine alternativo e incompatibile rispetto al mito della discendenza ionica, di volta in volta valorizzato o attenuato secondo le esigenze politiche. Malkin ha rilevato che, nel panorama greco, l'autoimmagine autoctona costituisce l'eccezione, mentre la percezione più diffusa è quella di essere collettivamente nuovi in una terra antica.

L'Italia antica

Nell'Italia preromana il tema dell'origine dei popoli si lega al rito del ver sacrum, la «primavera sacra». Strabone racconta che i Sabini, durante una guerra contro gli Umbri, consacrarono a Marte i nati di quell'anno; divenuti adulti, i giovani furono inviati a cercare nuove terre sotto la guida di un toro, che si accasciò nella terra degli Opici: i coloni vi si stanziarono e sacrificarono il toro a Marte, dando origine, secondo la tradizione, ai Sanniti. Analogamente il nome dei Piceni era ricondotto al picchio (picus), uccello sacro a Marte che avrebbe guidato la migrazione dei loro progenitori dalla terra sabina. Un caso storicamente documentato è quello dei Mamertini, gruppo di stirpe sannitica che agli inizi del III secolo a.C. occupò Messana: la saga delle loro origini, nota da Festo, innesta il filone italico del ver sacrum, con il toro come animale guida, su tratti greci come la sostituzione di Marte con Apollo quale divinità tutelare, e trova conferma nei dati epigrafici che attestano il ruolo di Apollo nella nuova comunità.

Le tradizioni antiche sull'origine degli Etruschi costituiscono l'esempio più studiato di discorso di fondazione con varianti concorrenti. Le fonti greche e latine ne tramandano tre versioni: l'origine lidia, riferita da Erodoto, che faceva discendere i Tirreni da coloni della Lidia guidati dal principe Tirreno in fuga da una carestia; l'origine pelasgica, attestata da Ellanico di Lesbo, che li identificava con un ramo dei Pelasgi approdati dall'Egeo; e l'autoctonia, valorizzata da Dionigi di Alicarnasso, secondo cui gli Etruschi erano un popolo indigeno, chiamato Rasenna, che parlava una lingua non confrontabile con nessun'altra. Dominique Briquel ha mostrato che queste versioni non conservano il ricordo reale della nascita del popolo etrusco, ma sono costruzioni letterarie elaborate in ambiente greco per classificare l'alterità degli Etruschi secondo categorie elleniche, in contesti storici e con intenti ideologici precisi; il racconto erodoteo dell'origine lidia, in particolare, ricalca i cliché delle imprese coloniali greche di età storica ed era ignoto alle stesse fonti lidie. In questa direzione Robert Drews ha rilevato che la vicenda narrata da Erodoto non è una tradizione lidia trasmessa per secoli, ma una costruzione eziologica di fine V secolo a.C., verosimilmente ateniese: come già osservava Dionigi di Alicarnasso, l'annalista lidio Xanto, contemporaneo di Erodoto e ottimo conoscitore della storia patria, ignorava del tutto sia Tirreno come re lidio sia una colonizzazione lidia dell'Italia, e faceva discendere dai figli di Ati soltanto i Lidi e i Torebi. Non a caso lo schema del racconto erodoteo riproduce quello delle fondazioni coloniali greche descritto sopra: una crisi nella madrepatria (la carestia meonia), la partenza di una parte della popolazione sotto la guida di un capo, il principe eponimo Tirreno, e la fondazione di nuove città in terra straniera, secondo l'idea, comune anche alla versione pelasgica di Ellanico di Lesbo, che un popolo nasca dall'atto puntuale di migrazione di una comunità condotta da un archegetes, proprio come le apoikiai di età storica. Come ha osservato Paolo Poccetti, i due filoni principali, quello erodoteo e quello dionigiano, hanno a lungo orientato anche la ricerca linguistica moderna, spingendola rispettivamente verso i confronti anatolici e verso l'idea di un sostrato «mediterraneo», talora sotto la spinta di pregiudizi ideologici. Gli studi archeologici e linguistici, e uno studio paleogenetico del 2021 basato su un transetto di DNA antico di duemila anni, confermano che gli Etruschi non presentano alcun apporto migratorio anatolico recente e condividevano il profilo genetico dei vicini Latini, in continuità con la cultura villanoviana locale.

Anche l'origine del popolo latino è oggi considerata una costruzione pseudostorica. La tradizione, fissata nella sua forma canonica in età mediorepubblicana, faceva nascere i Latini dalla fusione tra un elemento indigeno, gli Aborigeni governati dal re Latino, e un elemento alloctono, i profughi troiani giunti con Enea. Gli Aborigeni, secondo Jorge Martínez-Pinna, sono una creazione artificiale priva di un proprio mito di autoctonia, concepita per personificare la componente indigena; a differenza del mondo greco, dove l'origine mista era segno di inferiorità, a Roma essa divenne fondamento della propria grandezza. Mario Torelli ha interpretato la monumentalizzazione dell'heroon di Enea a Lavinio come valorizzazione dell'unità etnica latina proprio nel momento in cui veniva meno l'unità politica della lega latina; nello stesso contributo ha accostato il concetto pallottiniano di «formazione» del popolo etrusco alla costruzione delle nazioni moderne, richiamando il «fare gli Italiani» dell'Italia postunitaria. Un esempio della fluidità di queste tradizioni è la fondazione «troiana» di Lanuvio attribuita all'eroe siculo Lanoios, compagno di Enea: attestata per gli Annali di Fabio Pittore dalle iscrizioni dipinte del ginnasio di Tauromenion e ricondotta da Fausto Zevi anche a Cassio Emina, la leggenda collegava Lanuvio e Centuripe in un rapporto di parentela mitica (syngheneia) sorto verosimilmente all'inizio della prima guerra punica e rinnovato per via diplomatica ancora nel II secolo a.C., come attesta un'iscrizione centuripina.

Un caso italico affine è quello dei Veneti, la cui origine la tradizione erudita faceva risalire al troiano Antenore, giunto nel nord-est della penisola dopo la caduta di Troia alla guida di profughi troiani ed Eneti della Paflagonia: la leggenda, riferita da Livio nell'incipit della sua opera, collocava proprio ad Antenore la fondazione di Padova. Alessandra Coppola ha mostrato che questo racconto non conserva il ricordo di uno stanziamento reale, ma è una costruzione elaborata dagli Ateniesi nel V secolo a.C., quando essi assimilavano alla grecità i popoli indigeni con cui entravano in rapporto proiettandovi eroi troiani: nel caso dei Veneti la componente antenorea fu quella determinante, mentre l'aggancio enetico-paflagone serviva a spiegare l'etnonimo tramite l'assonanza con gli Eneti omerici. Testimoni di questa elaborazione, maturata nell'ambito politico di Cimone, sono la tragedia Antenoridi di Sofocle, che narrava l'arrivo di Antenore e degli Eneti nella Venezia, e un dipinto di Polignoto descritto da Pausania; nei secoli successivi la stessa leggenda fu piegata di volta in volta a scopi diversi, celtizzata dalla propaganda dei tiranni di Siracusa, rilanciata in età mitridatica e infine recuperata come syngheneia con Roma.

Il Vicino Oriente antico

Fuori dal mondo greco-romano, il Vicino Oriente antico offre altri esempi di «storie fondanti» nel senso definito da Assmann. Nell'Egitto faraonico l'autoimmagine dello Stato era condensata nel mito dell'«unificazione delle Due Terre», compiuta in tempo mitico dagli dèi e rinnovata da ogni sovrano al momento dell'ascesa al trono; il racconto della contesa tra Horus e Seth gli dà forma narrativa, opponendo l'ordine e la giustizia incarnati da Horus al caos e alla violenza rappresentati da Seth, e fondando l'unità del regno sulla sottomissione del secondo al primo.

Presso l'antico Israele la storia fondante per eccellenza è l'Esodo, celebrato nella Pasqua ebraica, su cui si fonda l'identità del popolo a prescindere dalla sua esattezza storica. Irad Malkin ha confrontato il racconto biblico della conquista di Canaan con i miti di fondazione coloniali greci: in entrambi la terra è «donata» da una divinità e ripartita per sorteggio, l'impresa è sancita da un oracolo (il santuario di Silo per gli Ebrei, Delfi per i Greci) e il fondatore, come Abramo che deve lasciare la terra dei padri per divenire capostipite, è per definizione qualcuno che proviene da altrove.

Il motivo dell'animale guida

Un motivo ricorrente, trasversale alla fondazione di città e all'origine di popoli, è quello dell'animale guida: un animale inviato dagli dèi conduce l'eroe o il gruppo di migranti nel luogo dove sorgerà la nuova città o la nuova patria. Il tema è stato studiato in prospettiva comparata da Mircea Eliade, che ne ha seguito la diffusione dal mondo antico all'Europa orientale medievale.

Nel mito greco esso appare nella fondazione di Tebe: secondo la tradizione riferita da Apollodoro e da Pausania, l'oracolo di Delfi ordinò a Cadmo di seguire una vacca e di fondare la città nel luogo in cui l'animale si fosse accasciato; la vacca lo guidò attraverso la Beozia fino al sito della futura Cadmea, dove Cadmo la sacrificò. Lo stesso motivo compare, come si è visto, nel toro dei Sabini e nel picchio dei Piceni. In età tardoantica lo si ritrova nella leggenda delle origini degli Unni riferita da Giordane: alcuni cacciatori, inseguendo una cerva nelle paludi della Meotide, scoprirono grazie all'animale un guado sconosciuto che li condusse in Scitia, e interpretarono il fatto come un segno per trasferirvi il loro popolo. Un caso medievale studiato da Eliade è quello del principato di Moldavia: il voivoda Dragoş, inseguendo un uro, giunse in una regione adatta al suo popolo e vi fondò il principato, e la testa dell'uro ne divenne l'emblema.

Il sacrificio dell'animale e la sua espiazione

In molte di queste tradizioni l'animale guida viene infine sacrificato, e la sua uccisione è avvertita come un atto che richiede riparazione. Il caso più noto è il mito eziologico ateniese delle Bufonie (Βουφόνια, «uccisione del bue»), riferito da Porfirio: un bue da lavoro mangiò le focacce preparate per il sacrificio e un contadino di origine straniera, adirato, lo uccise con la scure; ritenendosi colpevole, fuggì a Creta. Una carestia colpì l'Attica, e l'oracolo dispose che l'uccisore fosse punito e il bue «fatto risorgere». Nel rito che ne derivò, celebrato ogni anno alle Dipolie, l'abbattimento del bue era ripartito tra più officianti, la pelle dell'animale veniva impagliata e aggiogata all'aratro come se il bue fosse ancora vivo, e un processo attribuiva infine la colpa al coltello, che veniva gettato in mare. Un rito italico di sacrificio di bovini è documentato dalle Tavole eugubine, sette lastre di bronzo incise fra il III e il I secolo a.C., che descrivono per la città umbra di Iguvium una cerimonia di lustrazione conclusa con la messa in fuga di alcune giovenche, la cattura delle prime tre e il loro sacrificio.

Gli storici delle religioni hanno accostato questo complesso di credenze, cioè l'animale benefattore, la colpa della sua uccisione e l'espiazione rituale, ai riti di caccia documentati dall'etnografia. Presso vari popoli siberiani, come i Chanty e i Tungusi, l'uccisione dell'orso è accompagnata dalla negazione simbolica della responsabilità, attribuita a cause esterne o a gruppi vicini per sottrarsi alla vendetta dello spirito dell'animale; cerimoniali analoghi, destinati a placare l'orso ucciso, sono attestati presso i popoli algonchini dell'America settentrionale.

Il simbolismo cosmogonico della fondazione

Per Mircea Eliade la fondazione di una città ripete simbolicamente la cosmogonia: l'atto con cui gli dèi hanno creato il mondo costituisce il modello esemplare di ogni inizio umano, e il primo gesto della fondazione è lo stabilimento del «centro», il punto in cui il mondo nuovo si aggancia all'asse dell'universo (axis mundi). In questa chiave sono stati letti sia il mundus romano, la fossa circolare in cui i fondatori deponevano le primizie e la terra della patria d'origine, sia i tratti ricorrenti dei racconti di fondazione, come l'arresto dell'animale guida presso un'altura o una sorgente, che riproducono il paesaggio simbolico del centro del mondo: la montagna, l'acqua, l'albero cosmico.

Il mito troiano e i miti di fondazione medievali e moderni

L'elaborazione di miti di fondazione non si esaurisce con l'antichità. Il mito delle origini troiane, dopo essere stato adottato da Roma, ebbe una straordinaria fortuna nell'Occidente medievale, dove numerosi popoli e dinastie vollero una genealogia troiana sul modello romano: la Cronaca dello Pseudo-Fredegario fece discendere i Franchi dai profughi di Troia, la tradizione confluita nella Historia regum Britanniae di Goffredo di Monmouth attribuì ai Britanni il capostipite troiano Bruto, pronipote di Enea, e Dudone di San Quintino costruì per i Normanni un'ascendenza troiana identificando la Danimarca con la Dacia. La percezione dei legami tra i popoli occidentali e gli eroi di ritorno da Troia è del resto antica: già intorno al 632 il re franco Dagoberto I si proclamava discendente di Priamo.

La storiografia comunale italiana dei secoli XI-XIII costruì analogamente racconti delle origini cittadine, come nel caso di Pisa, Genova e Milano, per nobilitare la città e legittimarne l'autonomia politica. In età moderna e contemporanea la nozione è stata estesa ai racconti fondativi delle nazioni. Anthony D. Smith ha analizzato i «miti della discendenza etnica» che stanno alla base dei nazionalismi, scomponendoli in elementi ricorrenti: il mito dell'origine nel tempo e nello spazio, quello del progenitore e degli antenati, quello dell'età dell'oro eroica e della liberazione dal dominio straniero, e infine quello del declino e della rigenerazione. Al centro Smith pone il «mito di elezione», la credenza di un popolo di essere stato prescelto, che ritiene decisiva per la sopravvivenza di lungo periodo di una comunità; in questa prospettiva le nazioni moderne non sono creazioni ex novo, ma si fondano su miti, memorie e simboli di comunità etniche (ethnies) preesistenti. Esempi ricorrenti sono il giuramento del Rütli all'origine della Confederazione dei cantoni svizzeri e la cacciata dei Tarquini come mito fondativo della repubblica romana, ripresi entrambi come modelli nell'Europa rivoluzionaria di fine Settecento. Lo stesso meccanismo di legittimazione del presente attraverso il passato descritto da Assmann opera anche nei miti fondativi dell'idea di Europa, come il ratto di Europa da parte di Zeus in forma di toro, riletto quale emblema del processo di unificazione europea.

Note

Bibliografia

• (EN) Jan Assmann, Cultural Memory and Early Civilization. Writing, Remembrance, and Political Imagination, Cambridge, Cambridge University Press, 2011, ISBN 978-0-521-18802-9. Traduzione italiana: La memoria culturale. Scrittura, ricordo e identità politica nelle grandi civiltà antiche, Torino, Einaudi, 1997.
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• (FR) Dominique Briquel, Les Pélasges en Italie. Recherches sur l'histoire de la légende, Roma, École française de Rome, 1984.
• (FR) Dominique Briquel, L'origine lydienne des Étrusques. Histoire de la doctrine dans l'Antiquité, Roma, École française de Rome, 1991.
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Voci correlate

• Città di fondazione
• Mito cosmogonico
• Mito delle origini troiane
• Esodo
• Mito-motore
• Memoria culturale
• Autoctono (mitologia)
• Ecista
• Ver sacrum
• Pomerio

Collegamenti esterni

• (EN) Mito di fondazione, su The Encyclopedia of Science Fiction.