Σκέψη και απόφαση ∆οκίµιο για τον Παναγιώτη Κονδύλη *
Μετάφραση: Κώστας Κουτσουρέλης
(Περιοδικό Νέα Εστία τεύχος 1736, Ιουλ-Αυγ. 2001· πρώτη ηλεκτρονική έκδοση: Σελίδες Σύγχρονης Ελληνικής Ποίησης)
Ι Τίποτα δεν θέτει σε µεγαλύτερη δοκιµασία τη δύναµη µας να ζήσουµε όσο ο θάνατος — και τούτο, πάνω απ' όλα, εξαιτίας της οδύνης µας για το ότι πρέπει να ζήσουµε δίχως εκείνους που φεύγουν πριν από µας. Λένε ότι ο θάνατος όλους µας εξισώνει. Ίσως αυτό να παρηγορεί κάπως όσους υποφέρουν από τις διαφορές µεταξύ των ανθρώπων. Πράγµα που ενίοτε συµβαίνει στον καθένα. Επειδή ωστόσο είναι πάντα και οι διαφορές των ανθρώπων που µας επιτρέπουν να ζούµε και να ελπίζουµε, η παραµυθία από τούτη την ισότητα ενώπιον του θανάτου έχει τα όριά της. Καθώς ο καθένας οφείλει να ζήσει τη δική του ζωή, η υπαρξιακή ανοµοιότητα των ανθρώπων δεν απαλλάσσει κανέναν. Όποιος όµως δεν παραδέχεται καµιά απολύτως διαφορά, από την παραµυθία δηµιουργεί µια προκατάληψη, που τελικά καταστρέφει κάθε αξία. Στην πραγµατικότητα, ακόµη και ο ίδιος ο θάνατος επιβεβαιώνει τη µοναδικότητα της ύπαρξης, διότι µας διδάσκει κατά τρόπο ανέκκλητο ότι καθένας µας έχει τη δική του µοίρα. Η µοναδικότητα, που γίνεται πρόδηλη µε τη γέννηση1 και της οποίας την ευθύνη επωµίζεται —παραδόξως— ο ίδιος ο άνθρωπος κατά την πορεία της ζωής του, επισφραγίζεται από το θάνατο του σε ορισµένο τόπο και σε ορισµένο χρόνο. Ακόµα κι αν υπάρχουν γενικοί νόµοι που διέπουν το σώµα, ακόµα κι αν ο καθένας µετέχει στο πεπρωµένο της δικής του εποχής, του οίκου του λαού, της δικής του οικογενείας, του δικού του επαγγέλµατος και —κυρίως— του δικού του χαρακτήρα, µε το θάνατο κλείνει ο βιοτικός κύκλος ενός ατόµου. Είναι γι' αυτόν και µόνο το λόγο που ο θάνατος των άλλων µας προειδοποιεί ανέκκλητα ότι κι εµείς θα πεθάνουµε. Τι θα µπορούσε να καταφέρει δεινότερο πλήγµα στη γοητευτική µοναδικότητα της ύπαρξης µας απ' όσο η θέα ενός νεκρού; Ακόµα και η προηγούµενη εικόνα για το φόβο του θανάτου είναι αναντικατάστατης ατοµικότητας: εγώ ο ίδιος πρέπει να ανακαλέσω στη µνήµη µου
την οδύνη, την ανείπωτη φρίκη, την απόλυτη ανηµπόρια µου ενώπιον του θανάτου ώστε να τον φοβηθώ. Πρέπει να φέρω προ οφθαλµών τη δική µου αδυναµία, τη δική µου α-πορία ή ακόµη το ενδεχόµενο τέλος της δικής µου ύπαρξης, για να µπορέσω να συλλάβω το θάνατο ως λύτρωση. Και τέλος πρέπει να γνωρίζω ήδη για τον δικό µου θάνατο, ώστε να µπορέσω να ανακαλύψω σε αυτόν το πεπρωµένο του Άλλου. Μόνο έτσι οικειωνόµαστε τη θλίψη για το θάνατο του άλλου ανθρώπου. Μες στην αυθορµησία του το αίσθηµα της θλίψης συνιστά µετοχή στον πόνο για την απώλεια που πλήττει τον Άλλο. Πιστεύουµε ότι γνωρίζουµε πόσα ο θάνατος —σε αυτήν την ηλικία, µε τα χαρίσµατα που τον διέκριναν, µε τις ελπίδες που έτρεφε— του στερεί, θρηνούµε τις µαταιωµένες πλέον δυνατότητες του σαν να ήταν κάτι ήδη πραγµατωµένο. Ωστόσο, τούτες οι δυνατότητες έχουν νόηµα µόνο όταν έχουν να κάνουν µε µια ζωή η όποια ήδη συνεχίζεται χωρίς αυτόν. Η θλίψη πηγάζει από το παρόν, όπου ο νεκρός δεν υπάρχει πια. Ο θάνατος είναι οδυνηρός γιατί συνιστά απώλεια για όσους εξακολουθούν να ζουν. Και τούτο οι ζωντανοί πρέπει να το κάνουν κάθε φορά γι' αυτούς τους ίδιους, ακόµα κι όταν συναθροίζονται σε µια εκδήλωση µνήµης για να παρηγορήσουν και να ενθαρρύνουν ο ένας τον άλλο. Κάθε κοινωνία έχει νόηµα µόνο όσο βοηθά το άτοµο να ζήσει τη δική του ζωή, διότι το νόηµα αυτό δεν µπορεί να αφορά παρά τις πράξεις µιας µεµονωµένης ύπαρξης.
II Η µεγαλύτερη παρακαταθήκη ενός νεκρού είναι όταν µε το συνειδητά βιωµένο νόηµα της ύπαρξής του προσφέρει στους ζωντανούς ένα παράδειγµα. Αυτό ακριβώς —ως προς εµένα τον ίδιο— µπορώ να οµολογήσω για τον Παναγιώτη Κονδύλη: αφοσιώθηκε σε ένα φιλοσοφικό έργο µε όλο του το πάθος, ενάντια σε µεγάλες αντιστάσεις και στηριζόµενος αποκλειστικά στον εαυτό του. Μας έδειξε κατά τρόπο υποδειγµατικό τί σηµαίνει να επιζητείς τη γνώση. Ξεκινώντας από δική του παρόρµηση φιλοσόφησε ακόµη και δίχως τη στήριξη και την προστασία που παρέχουν τα θέσµια ενός πανεπιστηµιακού ιδρύµατος· τράβηξε τον δικό του δρόµο — στη Χαϊδελβέργη και εδώ στην Αθήνα. Τέλος, δεν επέτρεψε στο αντίξοο πνεύµα των καιρών, που δεν στάθηκε ευνοϊκό ούτε στις θέσεις του ούτε στα θέµατά του, να τον αποσπάσει από την ανεξάρτητη σκέψη.
Με όλα αυτά προσέδωσε ξανά νέο κύρος στον από καιρό παροπλισµένο, όπως πιστεύαµε, τίτλο του Privatgelehrte. ∆ιότι ένας φιλόσοφος είναι φιλόσοφος µόνο κατά το µέτρο που και ως «ιδιώτης λόγιος» θα ήταν σε θέση να προσφέρει. Αν συνδυάσουµε τα δύο συνήθη κατά τον ∆ιαφωτισµό προσωνύµια του φιλοσόφου — Selbstdenker και Weltweiser— τότε παίρνουµε τον Privatgelehrte, εκείνον δηλαδή που µες στις πανταχού παρούσες αξιώσεις της δηµόσιας σφαίρας καθιστά ορατό τον τρόπο ακριβώς του ζην, τον οποίο έχουµε εξάπαντος ανάγκη αν θέλουµε να σκεφτούµε τις δικές µας σκέψεις. Να παρουσιάζει δηµοσίως σκέψεις ιδιωτικές: να το επιτήδευµα του φιλοσόφου. Επιτήδευµα που θα µπορούσε δίχως άλλο να συνοψισθεί στον οξύµωρο όρο του Privatgelehrte. Φυσικά, πόρρω απέχω από την πρόθεση να µιλήσω αρνητικά για την πανεπιστηµιακή φιλοσοφία και τους καθηγητές της. Όπου πανεπιστήµια, εκεί και η φιλοσοφία δίνει αναγκαία το παρών. Όµως η γονιµότητα του στοχασµού έχει λίγα να κάνει µε αυτό, διότι οι επίνοιες της φιλοσοφίας συναρτώνται µε την ατοµικότητα των µεµονωµένων στοχαστών. Ο αριθµός των βοηθών τους δεν παίζει εδώ κανέναν απολύτως ρόλο. Το κρίσιµο έργο ένας φιλόσοφος µπορεί να το προσφέρει µόνο βασιζόµενος στις δικές του δυνάµεις. Και εδώ το έργο ζωής του Παναγιώτη Κονδύλη αντέχει κάθε σύγκριση µε τους «κρατικοδίαιτους λογίους», τους υπαλληλοποιηµένους δασκάλους και στοχαστές: ασφαλώς τίποτα δεν θα µε παρακινούσε να έρθω στην Αθήνα από αφορµή τούτο το θλιβερό γεγονός, αν δεν ήµουν πεπεισµένος ότι ο Παναγιώτης Κονδύλης όχι µόνο µε τον τρόπο της επιστηµονικής του ζωής, αλλά και µε τους καρπούς του φιλοσοφικούσυστηµατικού του έργου µας προσέφερε ένα εξέχον παράδειγµα. Για να µιλήσω µε κάθε σαφήνεια: στο πρόσωπο του Παναγιώτη Κονδύλη δεν χάσαµε µόνο έναν ευρυµαθή ιστορικό της φιλοσοφίας, ούτε µόνο έναν θεωρητικό της πολιτικής µε φλογερή ιδιοσυγκρασία, ούτε µόνο έναν συνεπή κριτικό της κρατούσας γνώµης, ούτε µόνο έναν δηµοσιολόγο µε αξιοσηµείωτη παρουσία, άλλα πάνω απ' όλα έναν πρωτότυπο φιλοσοφικό νου.
III Ο Παναγιώτης Κονδύλης µίλησε αξιοπρόσεκτα λίγο για το θάνατο. Το θνήσκειν, το κατεξοχήν θέµα της µετασωκρατικής φιλοσοφίας, εµφανίζεται στο έργο του µόνο παρεµπιπτόντως, ως πρόβληµα άλλων φιλοσόφων. Για τους λόγους αυτούς δεν
µπορώ να είµαι βέβαιος αν τούτες οι εισαγωγικές σκέψεις για την ατοµικότητα της ζωής και του θανάτου θα αποσπούσαν τη συγκατάθεσή του. Υπάρχει όµως µια παρατήρηση που, παρά τον αποστασιοποιηµένο και εµπράγµατο χαρακτήρα της, αφήνει να διαφανεί πόσο πολύ και στα δικά του µάτια ο θάνατος αφορά τον µεµονωµένο άνθρωπο. Και καθώς τούτη η παρατήρηση στέκει στο επίκεντρο της προσωπικής του φιλοσοφίας, βαραίνει ιδιαίτερα. ∆ιότι από αυτήν εξαρτάται η απόδειξη για την εκ των πραγµάτων αναγκαιότητα της µεταφυσικής, η οποία ριζώνει στη χρεία του ανθρώπου να µη συµβιβάζεται µε τον κόσµο έτσι όπως αυτός πράγµατι είναι. Ο κόσµος, όπως πράγµατι είναι, δεν µοιάζει φτιαγµένος για τον άνθρωπο. Είναι µια διαδοχή καθαρών γεγονότων, µια αντιπαράθεση δυνάµεων, ένας βιοφυσικός µηχανισµός που δεν παρέχει από µόνος του όλα όσα χρειάζεται ο άνθρωπος για τη δική του διαβίωση. Ναι µεν είναι πρόδηλο ότι τούτος ο κόσµος δεν έχει εµποδίσει ως τώρα την ανθρώπινη ζωή, όµως, αν το ζητούµενο είναι η αληθινά ανθρώπινη ζωή, τότε ο άνθρωπος πρέπει να τα βγάλει πέρα µόνος του. Αυτός πρέπει να αποφασίσει τί θα προτιµήσει και τί θα παραµελήσει ή θα απορρίψει. Πρώτα η δική του απόφαση θα εξάρει κάτι ως άξιο ή θα το απορρίψει ως ανάξιο. Πρώτα η δική του απόφαση θα προσδώσει στις παραστάσεις του ένα σκοπό. Ώστε λοιπόν πρώτα η βουλητική απόφαση του ανθρώπου κοµίζει νόηµα στην ύπαρξη. Βέβαια, όσο το επιτρέπουν κάθε φορά τα δεδοµένα της φύσης και της φυσιολογίας — στην ανθρώπινη σκοποθεσία δεν στέκουν όλες οι θύρες ανοιχτές. Όµως στα µεγάλα ερωτήµατα για το νόηµα της ύπαρξης, ο άνθρωπος αίρεται κατ' ανάγκην πάνω από τις λεπτοµέρειες και προσπορίζεται τη δυνατότητα να αξιολογεί τα πράγµατα µε τον δικό του τρόπο. Καθώς χρειάζεται υπαρξιακό προσανατολισµό, δεν µπορεί να παρακάµψει το πρόβληµα των µεταφυσικών αξιών. Μέσα από αυτές δηλώνεται η ανάγκη του ανθρώπου για νόηµα. Αυτή είναι η «µεταφυσική ανάγκη», για την οποία κάνει λόγο ήδη ο Σοπενάουερ και την οποία ο Καντ θέτει ως γνωστόν στα θεµέλια κάθε µεταφυσικής — της κριτικής µεταφυσικής συµπεριλαµβανοµένης.
IV Ήδη µε τη διατριβή του για τη γένεση της διαλεκτικής2 ο Παναγιώτης Κονδύλης βρέθηκε να καταγίνεται µε τούτη την επιζήτηση του µεταφυσικού νοήµατος. Με εξονυχιστική εµµονή στη λεπτοµέρεια µελέτησε τα ίχνη της πάνω στην εξέλιξη του
νεαρού Χέγκελ, για να την παρακολουθήσει κατόπιν ως το σηµείο όπου αυτονοµούµενη θα µετατραπεί σε καθοριστική µέθοδο της προνοούσας Παγκόσµιας Ιστορίας. Άνθρωπος βαθύτατα ανασφαλής στην αρχή και ταλανιζόµενος από τη θρησκευτική αµφιβολία, την κριτική του Λόγου και την πολιτική επανάσταση, ο Χέγκελ θα υιοθετήσει µετά από βασανιστικό αγώνα ιδέες των φίλων του Χέλντερλιν και Σέλλινγκ και θα κορέσει την ανάγκη του για νόηµα µόνο όταν θα βρει την επιβεβαίωση που επιζητούσε σε έναν κοσµοκράτορα Νόµο. Η εξαίρετη διατριβή, την οποία εγκωµίασε η κριτική3 και στην οποία πολλοί ως σήµερα παραπέµπουν, καταδεικνύει ότι οι κρίσιµες µεταβάσεις από τη φιλοσοφία στην πολιτική και την ιστορία απασχολούν ήδη τον υποψήφιο διδάκτορα. Στη Χαϊδελβέργη της δεκαετίας του 1970, για τα θέµατα αυτά δεν νοιαζόταν πλέον κανείς· θα έπρεπε να ανατρέξουµε στον Μαξ Βέµπερ, τον Έρνστ Τρέλτς (Ernst Troellsch) και τον Καρλ Γιάσπερς για να συναντήσουµε στον ίδιο τόπο συγγενή ενδιαφέροντα.4 Το 1975 οι περισσότεροι είχαν από καιρό κλειστεί στο φιλολογικό, ερµηνευτικό ή αναλυτικό καβούκι τους και απολέσει κάθε έγνοια για τα υπαρξιακά ερωτήµατα. Το µέγα θέµα του Μαξ Βέµπερ, αυτό της µετάβασης από το νόηµα της ζωής στη διαγωγή του βίου, από το ατοµικό κίνητρο στην κοινωνική δοµή, είχε παραµεριστεί από καιρό χάριν κούφων µεθοδολογικών ζητηµάτων και εκδοτικών προβληµάτων. Ο Ντίτερ Χένριχ (Dieter Henrich) µόνο στο Fluchtlinien µάς έδωσε να καταλάβουµε ότι δεν είχε λησµονήσει τα µεταφυσικά ερωτήµατα της ύπαρξης. Όταν εµφανίστηκε το βιβλίο στα 1982, ο Χένριχ είχε εγκαταλείψει ήδη τη Χαϊδελβέργη για το Μόναχο.5 Οι µελέτες που ο Κονδύλης, µετά τη διατριβή του, εκπόνησε για τον ∆ιαφωτισµό,6 την αριστοκρατική καταγωγή του συντηρητισµού,7 τη θεωρία του πολέµου8 και προπαντός την κριτική της µεταφυσικής στη νεότερη σκέψη9 µπορούν όλες τους να κατανοηθούν µόνο από την πρόθεση του να καταστήσει ορατή την ιστορικοκοινωνική δυναµική, της οποίας κινητήρια δύναµη είναι η µεταφυσική ανάγκη. Τέλος, η ερευνά του για την παρακµή του αστικού τρόπου ζωής10 µάς δείχνει πώς οδηγούµαστε στη στειρότητα, αφ' ης στιγµής οι ηγήτορες του πνεύµατος στρέψουν το ενδιαφέρον τους αποκλειστικά στις κοινωνικές δοµές, τις σηµειωτικές µετατοπίσεις, τις µαζικοεπικοινωνιακές διαµεσολαβήσεις ή τις κενοσοφίες περί αµοιβαιότητος και αλληλεγγύης. Όποιος παραβλέπει τον πόθο του ανθρώπου για νόηµα, ο οποίος διαποτίζει όλη του την ύπαρξη, όλον του τον «κόσµο», µπορεί ακόµα και να υποπέσει
στην αυταπάτη του «τέλους της Ιστορίας». Οι µεταµοντέρνοι απόµαχοι της Ιστορίας ούτε καν υποψιάστηκαν ότι ακριβώς σε καταστάσεις δίχως προοπτική ο άνθρωπος ονειρεύεται ένα µέλλον. Ακόµη και όπου τίποτα πλέον δεν του επιτρέπει να ελπίζει, αυτός θα αναζητήσει στο στοχασµό τα αίτια της κατάστασής του· αυτό και µόνο αρκεί για να προσδώσει στην τελευταία τις διαστάσεις της ιστορικής στιγµής.
V Όταν ο Παναγιώτης Κονδύλης µε τις µνηµειώδεις ιστορικές τοιχογραφίες του µας δείχνει σε πόσο µεγάλο βαθµό ο σύγχρονος κόσµος, που συγκροτήθηκε ακριβώς πάνω στη βάση της υλικής τεχνικής, κινείται από θεωρίες και ελπίδες, από µεταφυσικούς λόγους, θεολογικά δόγµατα και πολιτικές ιδέες, τότε το ενδιαφέρον του δεν ικανοποιείται µε τη διαπίστωση της πρακτικής επήρειας τούτης ή εκείνης της ιδέας. Ακόµα κι αν τα πορίσµατα των ιστορικών του ερευνών είναι ήδη από µόνα τους εξέχουσας σηµασίας και ως εµβριθής αντίλογος στην ιστοριογραφία των στρουκτουραλιστών (κατά το πρότυπο των γαλλικών Annales) των κοινωνιολογικών υλιστών (στη διαδοχή του µαρξισµού) ή των ανεκδοτολόγων στιγµατογράφων (τύπου Μπλούµενµπεργκ) αξίζουν τη µέγιστη αναγνώριση, ο συγγραφέας ουδόλως αρκείται στην κατάδειξη της δραστικότητας των ιδεών. Επιθυµία του είναι να φέρει στο φως την καταγωγή, ακόµη καλύτερα: τη στοιχειακή, ζωντανή λειτουργία των ιδεών, ώστε να αποφανθεί πώς τελικά οδηγούµαστε σε αυτήν την Ιστορία — και γιατί προσώρας αυτή δεν πρόκειται να τελειώσει. Ο Κονδύλης είναι ο φιλόσοφος µεταξύ των ιστοριογράφων των νεότερων χρόνων, διότι δεν θέλει µόνο να περιγράψει ότι αυτή κινείται και πώς, αλλά συνάµα θέλει επίσης να γνωρίσει από ποιά κίνητρα τούτο συµβαίνει. Στις διεργασίες της Ιστορίας αναζητεί την κινητήριο δύναµη — και τη βρίσκει σε εκείνη τη «µεταφυσική ανάγκη» τού ανθρώπου που καταφεύγοντας στην αναγκαιότητα των «κοσµοεικόνων» επιδιώκει συγχρόνως να νοηµατοδοτήσει τον κόσµο.
VI Σε εκείνο, τώρα, ακριβώς το χωρίο όπου ο Κονδύλης επιχειρεί να περιγράψει τούτη την παραγωγική δύναµη της ανθρώπινης ιστορίας, την τρεφόµενη από την προσδοκία του νοήµατος, κάνει κι εκείνος λόγο για το θάνατο — νηφάλια, σχεδόν
παρεµπιπτόντως και δίχως καµιά προσωπική αξιολόγηση. Παρ' όλ' αυτά, γίνεται πρόδηλο ότι εδώ έχουµε µπροστά µας τον nervus rerum µιας φιλοσοφίας η οποία ριζώνει αποκλειστικά στην απόφαση των ατόµων, µιας φιλοσοφίας που είναι αυτονόητο ότι µπορεί να πείσει µόνο άτοµα και της οποίας η αλήθεια συναρτάται µε το αίτηµα της αυτοσυντήρησης του ατόµου. Όταν ο Κονδύλης ονοµάζει τη φιλοσοφία του «αξιολογικά ελεύθερη περιγραφική θεωρία της απόφασης», κρύβει το ατοµικό της πάθος πίσω από την πρόσοψη της µεθόδου. Έτσι αποκρούει, όπως ακριβώς πριν από αυτόν ήδη ο Μαξ Βέµπερ, την εξαλλοσύνη του προγράµµατος που εξήγγειλε και µε το παράδειγµά του δυσφήµησε ο Νίτσε. Στην πράξη όµως έρχεται έτσι στο φως εκείνη ακριβώς η ατοµική αφετηρία του φιλοσοφείν, που από τον Καντ και εντεύθεν είναι πρόδηλη και ήδη γι' αυτό δεν µπορεί πλέον να συνεχίσει να αγνοείται, αφού τώρα —µετά τον Κίρκεγκωρ και τον Νίτσε— γνωρίζουµε ότι κάθε φιλοσοφία έχει τις ρίζες της στον ατοµικό στοχασµό και την ατοµική απόφαση. Έτσι η αφετηρία τούτης της σειράς των ιστορικών νοηµατοδοτήσεων του ανθρώπου που µας αποκαλύπτει η σκέψη του Κονδύλη ανατρέχει στις απαρχές τού φιλοσοφείν σε τούτη την πόλη! Σε αυτό το σηµείο οφείλω να πω δυο λόγια, ακριβώς επειδή για µένα αποτελεί αίνιγµα το γιατί ο Κονδύλης, ακόµα και στις δύο ωραίες µελέτες του για τον Μαρξ και την αρχαία Ελλάδα,11 όπου έρχεται εγγύτερα στην πνευµατική ιστορία της πατρίδας του, δεν αφήνει τίποτα να διαφανεί. Μόνο στην ανθολογία του για τις συµβολές των φιλοσόφων στο ζήτηµα της ισχύος12 αφήνει να γίνει αντιληπτό πόσο κοντά αισθάνεται στους σοφιστές και ιδίως στον «ιδιοφυέστερο µαθητή» τους, τον Θουκυδίδη.13 Όµως οι παρατηρήσεις του για την παράδοξη θέση της φιλοσοφίας ανάµεσα στο νόηµα και την ισχύ καθώς και η επιλογή του κειµένων του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη καταδεικνύουν ότι η συναίσθηση της εγγύτητας του προς τους philosophes maudites της Αρχαιότητας14 δεν του δηµιούργησε κάποια προκατάληψη ενάντια στις ιδρυτικές µορφές της αθηναϊκής σκέψης — τον Σωκράτη, τον Πλάτωνα, τον Αριστοτέλη. Η Αθήνα είναι ο γενέθλιος τόπος της φιλοσοφίας. Το αίτηµα τής αυτογνωσίας του ατόµου µαρτυρείται για πρώτη φορά ρητά σε τούτη την πόλη. Εδώ έγινε για πρώτη φορά αντικείµενο µεθοδικής έρευνας και συστηµατικής διδασκαλίας. Εδώ αναγορεύθηκε σε αρχή του φιλοσοφείν. Και εδώ, στο παράδειγµα της µοίρας του Σωκράτη, διαφάνηκε για πρώτη φορά η τραγικότητα εκείνη του ατόµου που, επειδή
ακριβώς έχει αποκτήσει µια γενική εικόνα του κόσµου, οφείλει και το ίδιο —στην ανάγκη και εντελώς µόνο του— να συµµορφωθεί µαζί της. Ασφαλώς, η αρχή του συνειδητού στοχασµού πάνω στον ίδιο βίο δεν αποτελεί επινόηση του Σωκράτη. Γνωρίζουµε από καιρό ότι η γένεση της φιλοσοφίας συνδέεται στενότατα µε την εξέλιξη της δηµοκρατίας σε τούτη την πόλη. Άλλωστε βλέπουµε ήδη τον Ησίοδο και τον Ηράκλειτο, τον Παρµενίδη και τον Αναξαγόρα, προπάντων όµως τους µεγάλους τραγικούς να δρασκελίζουν το κατώφλι της συνειδητά επιζητούµενης αυτογνωσίας του ατόµου. Όµως, στην περίπτωση του Σωκράτη, η ατοµική απάντηση στο ερώτηµα που ο ίδιος έθεσε, «τί δ' αυ το ζήν»,15 επισύρει ένα τίµηµα που ο ίδιος επέλεξε: την αποδοχή του θανάτου. Η ζωή και ο θάνατός του εγγυώνται τη δυνατή ενότητα των απόψεων και των πράξεων του. Όποιος κλείνει τα αυτιά του στο αίτηµα που περικλείει τούτο το παράδειγµα µετατρέπει τη φιλοσοφία σε σπαζοκεφαλιά· υπό επιστηµονικές προϋποθέσεις, στην καλύτερη των περιπτώσεων, το µόνο που θα είχαµε να κερδίσουµε από κάτι τέτοιο θα ήταν ένα διακλαδικό δοκιµαστήριο λογικών επιχειρηµάτων — όχι όµως µια φιλοσοφία. Πάντως, κι αν ακόµη η ακαδηµαϊκή φιλοσοφία σήµερα δεν θέλει να ακούσει τίποτα περί αυτού: ο Σωκράτης άσκησε επίδραση προπαντός για τα υπαρξιακά ερεθίσµατα της σκέψης του. Επινοώντας µια ολότελα νέα λογοτεχνική µορφή, ο Πλάτων µας παρουσίασε τον δάσκαλο ως άτοµο και µας έδωσε να καταλάβουµε τί σηµαίνει να έχεις ένα φιλοσοφικό πρόβληµα: σύµφωνα µε µια παρατήρηση στον Πρωταγόρα,16 αυτό είναι κάθε πραγµατικό πρόβληµα για το οποίο δεν µπορούµε να µιλήσουµε προσφυώς δίχως να γίνουµε και οι ίδιοι µέρος του.
VII Τούτη η αλληλουχία παρέµεινε διακριτή στην ιστορία της φιλοσοφίας ακόµα κι αν η υπαρξιακή της ριζοσπαστικότητα περιέπεσε βαθµηδόν στη λήθη. Ωστόσο, ποτέ δεν χάθηκε εντελώς. Αρκεί να αναλογιστούµε τον Κικέρωνα ή τον Σενέκα, τον Πλωτίνο, τον Βοήθιο ή τον Αυγουστίνο. Στους Νέους Χρόνους ήταν συνειδητή στον Μονταίνιο και στον Μπρούνο, στον Χοµπς, τον Πασκάλ και τον Ρουσσώ, προτού γνωρίσει µια απαράβλεπτη ανανέωση µέσα στο έργο του Καντ και του Φίχτε και µέσω εκείνων στον ροµαντικό µηδενισµό, έως και τον Νίτσε. — Και σε αυτήν την παράδοση
συγκαταλέγεται ο Κονδύλης, µολονότι δεν αναδέχεται από αυτήν το προσωπικό πάθος. Παραθέτω τα λόγια του: ∆εν υπάρχει [...] καµιά τελειωτική λύση και καµιά ευτυχία που να µη διατρέχει κινδύνους. Όποιος πιστεύει στην ύπαρξη τελειωτικών λύσεων φοβάται απλώς ότι θα χάσει τη βεβαιότητα µιας ευτυχίας χωρίς κινδύνους. Αυτή είναι η «έσχατη πραγµατικότητα», όπως την συλλαµβάνει η αξιολογικά ελεύθερη περιγραφική θεωρία της απόφασης. Σχεδόν όλοι οι άνθρωποι αναµφίβολα δεν θα επιθυµούσαν να ζουν «σ' έναν τέτοιο κόσµο» — µολονότι αυτό κάνουν στην πραγµατικότητα. Η απέχθεια ενάντια σ' έναν τέτοιο κόσµο πρέπει στ' αλήθεια να είναι ζωηρή και ειλικρινής, αλλιώς οι άνθρωποι δεν θα είχαν επινοήσει την ηθική και τη µεταφυσική για να εξωραΐσουν τον κόσµο τους και να τον κάµουν κατοικήσιµο — και επί πλέον για να συµφιλιωθούν κάπως µε το θάνατο, ο οποίος δεν είναι κάτι που θα συµβεί µια φορά στο µέλλον, αλλά αποτελεί µέρος της καθηµερινής ζωής, και δεν συνίσταται απλώς στο βιολογικό τέλος, αλλά και στον αµείλικτα πεπερασµένο και σχετικό χαρακτήρα όλων των ανθρώπινων εγχειρηµάτων.17 Ο «αµείλικτα πεπερασµένος και σχετικός χαρακτήρας όλων των ανθρώπινων εγχειρηµάτων» που και ο θάνατος µας διδάσκει: Ποιος τον βιώνει; Για ποιόν έχει την όποια σηµασία; Ποιος τον αξιολογεί, αν όχι ο µεµονωµένος άνθρωπος;
VIII Κατά τον Κονδύλη, υπάρχουν τρία δυνατά υποκείµενα που µπορούµε να λάβουµε υπ' όψιν µας προκειµένου να δώσουµε εδώ µια απάντηση: το γένος, η οµάδα («στις διαφορετικότερες κοινωνικές και ιστορικές µορφές της») και το άτοµο.18 Με τον όρο «γένος» εννοεί τη φυσικοϊστορική ακολουθία των γενεών του ανθρώπου, κατά την οποία αποκρυσταλλώνονται τα υποδείγµατα των σωµατικών και ψυχικών ενεργηµάτων. Το γένος παράγει τα βασικά σχήµατα των ερεθισµάτων και των αντιδράσεων, µε τα οποία γνωρίζουµε και αξιολογούµε την πραγµατικότητα. Ο άνθρωπος είναι δέσµιος τούτων των βιοψυχικών µηχανισµών παρά τα επιµέρους περιθώρια που αυτοί αφήνουν και την εξέλιξη που σε γενικές γραµµές επιδέχονται. Η φύση δεν µένει σε τίποτα τελεσίδικα, θέτει όµως το πρωτείο της αξιολόγησης πάνω από κάθε γνώση που, κατά τον Κονδύλη, παραµένει πάντοτε εξαρτηµένη από την αρχέγονη δυναµική της αυτοσυντήρησης.
Στη νοησιαρχία και τον ορθολογισµό τίθενται έτσι όρια. Σε όλες τις διεργασίες της ζωής δεσπόζουν οι λειτουργίες των επιµέρους οργάνων, κάτι που γίνεται σαφές και στην αυτοτέλεια της αισθητήριας αντίληψης. Αδικούµε τον άνθρωπο όταν συρρικνώνουµε τα έργα του πρωτίστως στη νόηση και το Λόγο. Ο Κονδύλης µας εφιστά την προσοχή στη νοησιαρχική αυτοπαρανόηση του άνθρωπου, επειδή αυτή τείνει συν τοις άλλοις προς τον εκριζοσπαστισµό των άκρων. Η κυριαρχία των ιδεολογιών που τούτον εδώ τον αιώνα έφεραν την Ευρώπη στο χείλος της αυτοκαταστροφής ήταν στα µάτια του παρεκτροπές µιας ελεύθερα αιωρούµενης νόησης. Είναι και γι' αυτό που µας επισηµαίνει µε τόση έµφαση ότι ως άνθρωποι είµαστε όντα εξαρτώµενα από τη φύση — άρα και από το γένος. Κατά την εξέλιξη του «γένους» δηµιουργούνται τα «πρώτα µεγάλα υποδείγµατα αποφάσεων» που ακολουθεί ο άνθρωπος στην ιστορία του. Έτσι ο άνθρωπος υπακούει σε έναν βιοψυχικό «µηχανισµό» αποφάσεων, στον οποίο µένει υποταγµένος είτε στα πλαίσια τού κοινωνικού µορφώµατος της «οµάδας» είτε ως µεµονωµένο «άτοµο»19. Τούτο ισχύει για τους καταστατικούς σκοπούς τής αυτοσυντήρησης και ιδίως για τη στοιχειακή διάκριση φίλου και εχθρού.
IX Όποιος θεωρεί τούτη τη διχοτοµία φίλου και εχθρού —την οποία ως γνωστόν εισήγαγε ήδη ο Ηράκλειτος και επεξεργάστηκε θεωρητικά ο Πλάτων— βαρβαρικό κατάλοιπο αρχαϊκών εποχών δεν έχει παρά να ρίξει µια µατιά στις εφηµερίδες. Αν αυτό δεν τον βοηθά, ας αναλογιστεί τί σηµαίνει γι' αυτόν η φιλία: περιλαµβάνει κάθε αλληλέγγυα συµπεριφορά του ανθρώπου, από τη µητρική αγάπη και την ετοιµοβοήθεια ως τη νοµιµοφροσύνη. Όποιος όµως δεν µπορεί να αποκλείσει το γεγονός ότι υπάρχουν άνθρωποι για τους οποίους η µητρική αγάπη, η ετοιµοβοήθεια ή η νοµιµοφροσύνη των άλλων σε ορισµένες περιστάσεις δεν σηµαίνουν τίποτα, επειδή ακριβώς οι ίδιοι αντιλαµβάνονται µε τον δικό τους τρόπο το αίσθηµα της φιλίας ή της συγγένειας, έχει ήδη οµολογήσει τη δυνατότητα της έχθρας. Έπειτα, δεν µένει παρά να ξεκαθαρίσει στον εαυτό του ότι οι συγκρούσεις µεταξύ των ανθρώπων είναι αναπόδραστες, ήδη επειδή τα συµφέροντα και ενδιαφέροντα τους συµπίπτουν. Έτσι όµως παραδέχθηκε µόλις και το αναπόφευκτο της έχθρας. Μόνο άτοµα που δεν έχουν κάτι κοινό µπορούν να αποφύγουν την υπαρξιακή αντίθεση· µόνο όπου υπάρχει αρκετός χώρος, ώστε να αποφεύγεται διά
βίου η επαφή µε τον Άλλο, παρέλκουν οι συγκρούσεις. Επειδή όµως ο άνθρωπος, όσο κανένα σχεδόν άλλο έµβιο ον, εξαρτάται από τους οµοίους του, είναι αναπόφευκτο να ζει µε συγκρούσεις· στην ανάγκη —όπου δηλαδή το ∆ίκαιο καταθέτει τα όπλα— ακόµη και µε συρράξεις και πολέµους. Σε καιρούς ειρήνης αυτό είναι µια δυσάρεστη αλήθεια. Αποτελεί ωστόσο επιταγή πνευµατικής εντιµότητας να µη µιλούµε µόνο για το απαραίτητο της φιλίας αλλά και για το αναπόφευκτο της έχθρας, που απορρέει ακριβώς από αυτό. Και µόνο εξαιτίας της εντιµότητας αυτής ο Κονδύλης κίνησε τη σφοδρή εχθρότητα εκείνων που θεωρούν βολικότερο να αποσιωπούν την πραγµατικότητα της έχθρας και να ωραιοποιούν αδιακρίτως τα πάντα εν ονόµατι της φιλίας ή της αλληλεγγύης. Η εντιµότητα προϋποθέτει το σεβασµό της πραγµατικότητας. Η σύλληψη της πραγµατικότητας της ανθρώπινης ύπαρξης είναι ένα αίτηµα που δεσπόζει σε όλο το έργο του Παναγιώτη Κονδύλη. Γι' αυτό και αποκαλούσε πάντοτε την «αξιολογικά ελεύθερη περιγραφική θεωρία της απόφασης» —προξενώντας σε κάποιους σύγχυση— και «πολεµική».20 Κι εδώ µάλιστα συµφωνούν µαζί του ακόµα και οι ειρηνόφιλοι ουτοπιστές, από τη στιγµή που πολεµούν τις ιδέες του. Κι έτσι δικαιώνεται απέναντι στους δριµύτερους ακριβώς αντιπάλους του, δίχως να χρειαστεί να επιστρατεύσει ούτε ένα επιχείρηµα.
Χ Το δεύτερο «υποκείµενο», αυτό της «οµάδας», αποτελείται από τα µορφώµατα των ανθρώπινων κοινωνιών. Ο προοδευτικός δαµασµός της φύσης εξαναγκάζει τους ανθρώπους να συµπήξουν σταθερές µορφές συλλογικής συνύπαρξης, οι οποίες βρίσκουν την έκφρασή τους σε µύθους, θρησκείες και ιδεολογίες.21 Και σε αυτές επίσης διακρίνει ο Κονδύλης την επήρεια µιας «απόφασης». Εν προκειµένω, έχουµε να κάνουµε µε τον «αποχωρισµό» σε «συγκεκριµένες καταστάσεις» εκείνου που είναι «ενδιαφέρον» για την εκάστοτε οµάδα απ' ό,τι της είναι αδιάφορο. Το τί είναι σηµαντικό γι' αυτές, το κρίνουν οι κοινωνίες µόνα εφόσον το διαχωρίσουν απ' ό,τι θεωρούν ασήµαντο. Και εδώ επίσης το δεσπόζον στοιχείο είναι το Είτε-Είτε που απαιτεί από εµάς η φύση, τόσο η εντός µας όσο και η εκτός µας· αυτό µας οδηγεί σε εναλλακτικές αντιλήψεις ως προς τις ακολουθητέες κοινές αξίες και πρωτανοίγει το δρόµο στις γενικές θεωρήσεις του νοήµατος που τις συνοδεύουν.
Το ειδοποιό τους νόηµα το αποκτούν αυτές οι οριοθετήσεις µέσα από τον δεσµευτικό τους χαρακτήρα προς τα έσω. Εδώ τα άτοµα, σε περίπτωση σύγκρουσης τουλάχιστον, πρέπει να έχουν επίγνωση των εναλλακτικών επιλογών που ανοίγονται µπροστά τους· ειδάλλως, η απόφαση στα πλαίσια της οµάδας θα ήταν δίχως νόηµα. Έτσι όµως η απόφαση µιας οµάδας ανατρέχει ευθέως σε αποφάσεις ατόµων. Αν στο επίπεδο του είδους η απόφαση λαµβάνεται µόνο κατ' αναλογίαν της ατοµικής απόφασης, στις κοινωνικές διεργασίες είναι το ίδιο το άτοµο που παίρνει το λόγο — και µάλιστα ως δρων υποκείµενο.
XI Ώστε δεν µας ξενίζει το γεγονός ότι στη συστηµατική του πραγµατεία ο Κονδύλης, που ως ιστορικός των ιδεών καταπιάνεται στην ουσία µε αποφάσεις κοινωνικών οµάδων, καταλήγει µετά από λίγες µόλις προτάσεις στο υποκείµενο του τρίτου είδους, ήτοι τον µεµονωµένο άνθρωπο.22 Πράγµατι, εδώ η πολεµικά διακείµενη, «αξιολογικά ελεύθερη περιγραφική θεωρία της απόφασης» έρχεται στην αφετηρία της — και µάλιστα τόσο µε την πραγµατολογική όσο και µε τη µεθοδολογική σηµασία του όρου. ∆ιότι όλες οι θεµελιώδεις έννοιες αυτής της φιλοσοφίας, αυτοσυντήρηση, απόφαση, ιεράρχηση, αξιολόγηση, προοπτικότητα, προσανατολισµός, περιγραφή, πολεµική, γνώση ή ισχύς, χαρακτηρίζουν δραστηριότητες που τις γνωρίζουµε µόνο από εµάς τους ίδιους και που µόνο εφόσον τις γνωρίζουµε από εµάς τους ίδιους µπορούµε να τις µεταφέρουµε αναλογικά στις διεργασίες της φύσης και της κοινωνίας. Εποµένως, υποκείµενο µε συγκεκριµένη ύλη και µορφή είναι µόνο αυτό του µεµονωµένου ανθρώπου. Κατά βάσιν η φιλοσοφία αυτή είναι µια ανθρωπολογία, που επιχειρεί ωστόσο να συλλάβει τον άνθρωπο εξίσου ως βιολογικό, κοινωνικό και ιστορικό ον, δίχως να ξεχνά ποτέ και την πνευµατική του διάσταση. Από τον άνθρωπο αφορµάται κάθε σκέψη του Κονδύλη. Η «πράξη της απόφασης», που θεµελιώνει τα πάντα, είτε αυτά είναι κόσµοι είτε εποχές, συστήµατα ή τρόποι ζωής, δεν είναι παρά ένα αντίγραφο εκείνου του καθηµερινού ναι ή όχι που και στη δική µας ζωή σηµαδεύει τις επιλογές µας. Και όταν ο συγγραφέας µάς τονίζει ότι κάθε απόφαση χάνεται «στην ανεξιχνίαστη βιοψυχική ρίζα της ύπαρξης»,23 τότε δίπλα στην έννοια της ύπαρξης έρχεται να προστεθεί και το παράδειγµα της ατοµικότητας ως στοιχειακό συµπλήρωµα τούτης της σκέψης.
XII Γνωρίζουµε ότι δεν ήταν µόνο ο Καντ και ο Νίτσε που αγωνίστηκαν για µια φιλοσοφία από την προοπτική του άνθρωπου. Για τον 19ο αιώνα θα µπορούσαµε να κατονοµάσουµε τον Φόυερµπαχ, τον Στίρνερ και τον Ντιλτάυ· κατόπιν ακολούθησαν οι Πήρς. Τζέηµς, Ντιούι, Σέλερ, Πλέσσνερ, Γιάσπερς, Κασσίρερ, Μερλώ-Ποντύ, για να προστεθεί στο τέλος και ο Πόππερ.24 Στην παράδοση αυτών των ξεχωριστών στοχαστών ανήκει ο Παναγιώτης Κονδύλης. Αυτή τον συνδέει ασφαλώς και µε τον Μοντεσκιέ, µε τον οποίο τελευταία αναµετρήθηκε.25 Και η παράδοση αυτή παραπέµπει µέσω του Χοµπς και του Μακιαβέλλι στην Αρχαιότητα εντονότερα απ' ό,τι ο ίδιος άφησε να διαφανεί. — Εδώ θα µπορούσαν να ειπωθούν πολλά, ιδίως για την πολυσυζητηµένη του σχέση µε τον Καρλ Σµίτ.26 Γι' αυτήν θέλω τελειώνοντας να σιωπήσω, όπως και για τη σχέση του µε το ∆ίκαιο και το Λόγο. Εδώ ο Κονδύλης, όπως ο Νίτσε, αποκάλυψε διαδεδοµένες αυταπάτες, για να υποµνήσει στον άνθρωπο µε κάθε φορτικότητα τον εντέλει απαραµείωτο κίνδυνο της προσωπικής του απόφασης. Τούτο είναι και παραµένει το χρέος του διαφωτιστή. Όµως είµαι βέβαιος ότι στο σηµείο αυτό ο Κονδύλης υποτιµά τη δύναµη της αλήθειας, µιας αλήθειας που δεσµεύει κι εµάς τους ίδιους και στην οποία µε την «αξιολογικά ελεύθερη περιγραφική θεωρία της απόφασης» είχε στην πραγµατικότητα κι εκείνος αφιερωθεί. Αν όµως η αξιολογικά ελεύθερη σκέψη και η αλήθεια µιας περιγραφής µπορούν να αποτελέσουν τα καθοριστικά ζητούµενα, τότε πριν από αυτές θα πρέπει να δρα ήδη ένας Λόγος που να µας δεσµεύει όχι µόνο στο όνοµα της εντιµότητας, όχι µόνο στο όνοµα του πολεµικού διαφωτισµού, αλλά πάνω απ' όλα στο όνοµα της δικαιοσύνης. Ωστόσο, όπως προείπα, κλείνοντας δεν θα κάνω λόγο γι' αυτό. Θα πρέπει να αρκεί που στο πρόσωπο του Παναγιώτη Κονδύλη γνωρίσαµε και αναγνωρίσαµε έναν στοχαστή της ατοµικότητας. Κι αυτό κάνει τον πόνο µας για την πρόωρη απώλεια αυτού του τόσο ιδιαίτερου ανθρώπου ακόµη µεγαλύτερον. Σε αυτόν ανήκει ο τελευταίος λόγος: ερµηνεύοντας εύστοχα το πλατωνικό όραµα για µια κυριαρχία των φιλοσόφων, της οποίας τα κύρια σηµεία συνίστανται στη διατύπωση των µέγιστων αξιώσεων ισχύος για τη φιλοσοφία και στην ταυτόχρονη εµφατική παραίτηση από την πολιτική ισχύ,27 ο Κονδύλης προσθέτει µια παρατήρηση για τους φιλοσόφους, που ως «παραγωγοί ή διαχειριστές του νοήµατος» θα µπορούσαν παράλληλα να αποκληθούν «παραγωγοί ή διαχειριστές της ισχύος». Κι εκεί διαβάζουµε:
Η θέση τους είναι εν µέρει τραγική και εν µέρει κωµική επειδή δεν µπορούν οι ίδιοι να µετουσιώσουν την ισχύ αυτή σε δική τους κοινωνική κυριαρχία και, αντίστοιχα, µάλλον ονειρεύονται ότι οι κυρίαρχοι θα φιλοσοφήσουν κάποτε παρά ότι οι φιλόσοφοι θα κυριαρχήσουν.28
*
Η οµιλία αυτή του Volker Gerhardt, καθηγητή της κοινωνικής φιλοσοφίας και
της φιλοσοφίας του δικαίου στο Πανεπιστήµιο Χούµπολτ του Βερολίνου, εκφωνήθηκε στις 15 Μαρτίου 1999 στο φιλολογικό µνηµόσυνο που διοργάνωσε η Γερµανική Πρεσβεία προς τιµήν του Παναγιώτη Κονδύλη στο Ινστιτούτο Γκαίτε Αθηνών.
1
Εξηγούµαι: κάθε γέννηση λαµβάνει χώρα στον δικό της χρόνο, στον δικό της Die Entstehung der Dialektik. Eine Analyse der geistigen Entwicklung von Πρβλ. Thomas Kesselring, «Auseinandersetzung mit der Hegel-Legende», Βλ. εδώ και τη µνηµονευόµενη παρακάτω συνέντευξη µε τον Marin Terpstra,
τόπο και από ορισµένη µητέρα — και στο µέτρο αυτό είναι µοναδική.
2
Hölderlin, Schelling und Hegel bis 1802, Στουτγάρδη 1979.
3
Philosophische Rundschau. 22 (1982), σ. 233-240.
4
όπου ο Παναγιώτης Κονδύλης µιλά για την προσπάθεια του των «ιδεοτυπικών ανασυγκροτήσεων».
5
Dieter Henrich. Fluchtlinien. Philosophische Essays. Φραγκφούρτη 1982. -
∆ίπλα στους χαϊδελβεργιανούς φιλοσόφους δεν πρέπει φυσικά να ξεχνούµε τους χαϊδελβεργιανούς ιστορικούς εκείνων των ετών. Έτσι ο Gerhard Gieselher µού επέστησε την προσοχή στην επιρροή των Werner Conze και Reinhardt Kosellek.
6
Panajotis Kondylis, Die Aufklärung im Rahmen des neuzeitlichen
Rationalismus, Στουτγάρδη 1981 [= Ο ευρωπαϊκός διαφωτισµός. Ι-ΙΙ, Αθήνα 1987]. Επίσης, Panajotis Kondylis, «Nachwort (Zur Darstellung der Aufklärung))», στο: Karl Vorländer, Geschichte der Philosophie mit Quellentexten, τόµ. 3: Neuzeit bis Kant, Ράινµπεκ 1990.
7
Panajotis Kondylis. Konservativismus. Geschichtlicher Gehalt und Untergang, Panajotis Kondylis, Theorie des Krieges. Clausewitz, Marx, Engels, Lenin,
Στουτγάρδη 1986.
8
Στουτγάρδη 1990 [= Θεωρία του πολέµου, Αθήνα 1997].
9
Panajotis Kondylis, Die neuzeitliche Metaphysikkritik, Στουτγάρδη 1990 [= Η Panajotis Kondylis. Der Niedergang der bürgerlichen Denk- und Lebensform,
κριτική της µεταφυσικής στη νεότερη σκέψη, Αθήνα 1983].
10
Die liberale Moderne und die massendemokratische Postmoderne, Βάινχαϊµ 1991 [= Η παρακµή του αστικού πολιτισµού. Από τη µοντέρνα στη µεταµοντέρνα εποχή κι από τον φιλελευθερισµό στη µαζική δηµοκρατία, Αθήνα 199l]. Βλ. επίσης Panajotis Kondylis, Planetarische Politik nach dem Kalten Krieg, Βερολίνο 1992 [= Πλανητική πολιτική µετά τον Ψυχρό Πόλεµο, Αθήνα 1992).
11
Panajotis Kondylis. Marx und die griechische Antike. Zwei Studien, Panajotis Kondylis. Der Philosoph und die Macht, Αµβούργο 1992, βλ. ιδίως
Χαϊδελβέργη 1987 [= Ο Μαρξ και η αρχαία Ελλάδα, Αθήνα 1984].
l2
την Εισαγωγή: σ. 10 κ.έ. [= «Οι φιλόσοφοι και η ισχύς» στο: Η ηδονή, η ισχύς, η ουτοπία, Αθήνα 1992, σ. 55 κ.έ.].
13 14 15 16 17
Αυτόθι, σ. 12 [= σ. 57]. Αυτόθι, σ. 12 και 35 [= σ. 57 και 100]. Πλάτων, Πολιτεία 353d. Πλάτων, Πρωταγόρας 333c. Panajoiis Kondylis, Macht und Entscheidung. Die Herausbildung der
Weltbilder und die Wertfrage, Στουτγάρδη 1984, 128 κ.έ. [= Ισχύς και απόφαση. Η διαµόρφωση των κοσµοεικόνων και το πρόβληµα των αξιών, Αθήνα 1991. σ. 231 κ.έ.]. - Τη συστηµατική σηµασία αυτού του βιβλίου εικονογραφεί µια παρατήρηση του Heiner Hasledt, ο οποίος ακόµα και στα 1998 διαµαρτύρεται ότι µετά την κριτική του Christian Graf von Krockow στον τυπικό χαρακτήρα της έννοιας της απόφασης του Χάιντεγκερ [Die Entscheidung (1958), Φραγκφούρτη-Νέα Υόρκη
2
1998] η
φιλοσοφική σηµασία της απόφασης σχεδόν λησµονήθηκε. Γι' αυτό ο Hastedt εισηγείται ευλόγως την αποκατάσταση της έννοιας της απόφασης (Η. Hastedt. Der Wert des Einzelnen. Eine Verteidigung des Individualismus, Φραγκφούρτη 1998, σ. 227 κ.έ.). Ο Hastedt παραβλέπει ότι ο Κονδύλης µε το Ισχύς και απόφαση µας προσέφερε την ουσιώδη προεργασία προς αυτήν την κατεύθυνση. Και λέω «προεργασία» επειδή ο Κονδύλης πρόσεξε πολύ λίγο την ηθική διάσταση (της οποίας τη σηµασία -από κοινού µε τον Νίτσε- παραγνωρίζει). — Ο Hastedt ζητά την αποκατάσταση της απόφασης στο πλαίσιο ενός εντονότερου ενδιαφέροντος για τον πεπερασµένο χαρακτήρα της ανθρώπινης ζωής. Και εδώ γίνεται αντιληπτό πόσο ξενίζει η ελάχιστη προσοχή που αφιερώνει ο Κονδύλης στο πρόβληµα του θανάτου.
18 19 20
Macht und Entscheidung, ό.π., σ. 40 [= Ισχύς και απόφαση, ό.π., σ. 72]. Αυτόθι, σ. 43 [= σ. 76]. Πρβλ. εδώ τις αναφορές του στη συνέντευξη µε τον Marin Terpstra: «Nur
Intel-lektuelle behaupten, daß Intellektuelle die Welt besser verstehen als alle anderen». Deutsche Zeitschrift fur Philosophie, 42 (1994), σ. 683-694, 685 κ.ε. [= «Απαντήσεις σε δέκα ερωτήµατα του Marin Terpstra» στο: Το αόρατο χρονολόγιο της σκέψης, Αθήνα 1998. σ. 9-38, 15 κ.ε.].
21
Πρβλ. Macht und Entscheidung, ό.π. σ. 43 κ.έ [= Ισχύς και απόφαση, ό.π., σ. Αυτόθι. σ. 43 κ.ε [= σ. 78 κ.ε.]. Αυτόθι, σ. 45 κ.έ [= σ. 81]. Πρόκειται για µιά παράδοση που οι εκθέσεις της ιστορίας του 19ου και του
77 κ.ε.].
22 23 24
20ού αιώνα δεν έχουν ακόµη καταγράψει, της οποίας όµως ο συνεκτικός δεσµός θα πρέπει να είναι για τον γνώστη άµεσα αναγνωρίσιµος. Είναι προπαντός ο τονισµός τής ζωντανής φύσης, του ανθρώπου ως όντος µε σάρκα και αισθήσεις, καθώς και ο σχετιζόµενος µε την απόφαση πραγµατισµός που προσδίδει συνέπεια σε τούτη τη χορεία των στοχαστών και επιτρέπει τη συµπερίληψη του Κονδύλη σε αυτήν. Κοινό της γνώρισµα είναι µεταξύ άλλων η πολεµική απόσταση από τον Χάιντεγκερ. Όταν ο Χάιντεγκερ διαπίστωσε ότι µε το Είναι και Χρόνος ουσιαστικά κατέληξε κι αυτός απλώς και µόνο σε µια ανθρωπολογία, αποστράφηκε την εννοιολογική σκέψη και έγινε θεολόγος του είναι. Εποµένως, και άσχετα από τις πολιτικές του πλάνες, µετά το Είναι και Χρόνος δεν καταλέγεται σε αυτήν την παράδοση.
25
Panajotis Kondylis. Montesquieu und der Geist der Gesetze, Βερολίνο 1996 [=
Εισαγωγή στο: Montesquieu, Το πνεύµα των νόµων, µτφρ. Κ. Παπαγιώργης- Π. Κονδύλης» Αθήνα 1994].
26
Οι Γερµανοί κριτικοί συνήθισαν να αναφέρουν το όνοµα του Παναγιώτη
Κονδύλη από κοινού µε εκείνο του Καρλ Σµιτ, του πολυπράγµονος ροµαντικού της δεκαετίας του 1920, «αυλικού νοµοδιδάσκαλου» του Τρίτου Ράιχ και spiritus rector του Συνταγµατικού ∆ικαίου της Οµοσπονδιακής Γερµανίας. Πρόκειται για επιπόλαια κρίση. Όποιος γνωρίζει στ' αλήθεια τους δύο συγγραφείς δεν θα έβλεπε ούτε κατά διάνοια παραλληλίες ανάµεσα στην περιπλανώµενη εµβρίθεια του ερασιτεχνικώς φιλοσοφούντος νοµικού και στη σοβαρή σκέψη ενός φιλοσόφου. Αρκεί κανείς να αναλογιστεί πως ο Σµιτ, µόνο και µόνο για να µπορέσει να ασκήσει πολεµική κατά του κοινοβουλευτισµού, πλαστογραφεί µια ιστορικοσυστηµατική αντίθεση µεταξύ
«δηµοκρατίας» και «αντιπροσώπευσης». Στην πραγµατικότητα, ο ισχυρισµός περί εγγύτητας των θέσεων των Κονδύλη και Σµιτ έχει το έρεισµα του σε δυό-τρείς έννοιες κοινές και στους δύο. Σε αυτές συγκαταλέγονται η έννοια της απόφασης, εκείνη του συντηρητισµού και πρωτίστως η διάκριση εχθρού-φίλου. Όλα τα άλλα, όσα στον Κονδύλη θυµίζουν Σµιτ, πρέπει να αναχθούν στον Νίτσε. Βλ. επ' αυτού την κριτική του Κονδύλη στη «στρατευµένη θεωρία της απόφασης» του Καρλ Σµιτ στο: «Jurisprudenz. Ausnahmezustand und Entscheidung. Grundsätzliche Bemerkungen zu Carl Schmitt». Der Staat 34 (1995), σ. 325-357 [= Επιλεγόµενα στο: Carl Schmitt, Πολιτική θεολογία, µτφρ. Π. Κονδύλης, Αθήνα 1994, σ. 125-178].
27
Der Philosoph und die Macht, ό.π., σ. 15 [= «Οι φιλόσοφοι και η ισχύς», ό.π., Αυτόθι, σ. 10 [= σ. 55].
σ. 62].
28
