ΕΑΠ / ΕΛΠ 41

ΕΡΓΑΣΙΑ 4Η

«ΜΙΑ ΦΟΡΑ ΚΙ ΕΝΑΝ ΚΑΙΡΟ ΗΤΑΝ

ΜΙΑ ΠΕΝΤΑΜΟΡΦΗ…»- Ο ΡΟΛΟΣ
ΤΟΥ ΠΑΡΑΜΥΘΙΑΚΟΥ ΛΟΓΟΥ
ΣΤΗΝ ΚΟΙΝΩΝΙΚΗ ΚΑΤΑΣΚΕΥΗ
ΤΩΝ ΦΥΛΩΝ

ΑΡΕΤΗ ΚΑΛΕΣΑΚΗ
STD 96048

KΑΘΗΓΗΤΗΣ:

ΑΡΙΣΤΕΙΔΗΣ ΤΣΑΝΤΗΡΟΠΟΥΛΟΣ

1
ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ

- Εισαγωγή σ.3
- Μια φορά κι έναν καιρό, once upon a time, bir varmış bir yokmuş σ.4
- Ο χώρος της αφήγησης, το φύλο του αφηγητή και η κατασκευή
των φύλων σ.6
- Από το παραμύθι «Μάννα και κόρη» στο κίνημα # Me too σ.8
- Βιβλιογραφία σ.11

2
ΕΙΣΑΓΩΓΗ

Με δεδομένο τον ορισμό του παραμυθιού ως αφήγηση φανταστικών γεγονότων στην

παρούσα εργασία θα αναφερθούμε στα χαρακτηριστικά του παραμυθιακού λόγου ,
στις επιμέρους παραμέτρους της αφηγηματικής πράξης αλλά και στις κοινωνικές
λειτουργίες που αυτή επιτελεί.

Στη συνέχεια, με αφορμή συγκεκριμένο απόσπασμα από το βιβλίο του Α. Λυδάκη

«Αναζητώντας το χαμένο Παράδειγμα» αλλά και ένα λαϊκό παραμύθι από την
περιοχή της Θεσσαλίας, θα αναφερθούμε στη συμβολή του παραμυθιακού λόγου
αλλά και του εκφραστή του, του αφηγητή, στην κατασκευή του κοινωνικού φύλου
και τη διαμόρφωση των έμφυλων ταυτοτήτων, διερευνώντας ταυτόχρονα τους
τρόπους με τους οποίους αναπαριστώνται και αναπαράγονται μέσω του παραμυθιού
τα κοινωνικά στερεότυπα για τα φύλα και του ρόλους τους.

Τέλος, θα επιχειρήσουμε να διερευνήσουμε το κατά πόσον αυτός ο συγκεκριμένος

ρόλος του παραμυθιακού λόγου ως διαμορφωτή και κατασκευαστή κοινωνικών
φύλων υφίσταται και σήμερα χρησιμοποιώντας ως αφορμή το κίνημα του #me too
τόσο στην Ελλάδα όσο και διεθνώς.

3
Μια φορά κι έναν καιρό…

Οnce upon a time…

Βir varmış bir yokmuş…

Το παραμύθι, είτε ως «αρχετυπική αφηγηματική τέχνη του ανθρώπου» , είτε «ως

δημιούργημα ποιητικής φαντασίας που αναπτύσσεται στον κόσμο της μαγείας και του
θαύματος», είτε ακόμα ως «αφηγηματική πρόζα», (Ε. Αυδίκος, 1977, σ.32-34) το
βέβαιο είναι ότι έχει συγκεκριμένα χαρακτηριστικά τα οποία όχι μόνο το
διαφοροποιούν ευκρινώς από άλλα είδη τόσο του προφορικού όσο και του γραπτού
λόγου αλλά και το καθιστούν αντικείμενο διεπιστημονικών προσεγγίσεων.

Σε ό,τι αφορά στα γενικά του χαρακτηριστικά, ο αφηγηματικός παραμυθιακός λόγος,

πέραν της εξιδανικευμένης παρουσίασης της πραγματικότητας και του γεγονότος ότι
αφορά σε δράσεις που αναπτύσσονται στο χώρο της φαντασίας, γνωρίζουμε ότι
διέπεται από τρεις βασικές αρχές που έχουν να κάνουν με την αοριστία και την
ανωνυμία. Στο πλαίσιο αυτό, ο χρόνος και ο τόπος που εξελίσσεται η όποια δράση
είναι αόριστοι οι δε πρωταγωνιστές αυτής της δράσης είναι πάντοτε ανώνυμοι
καθώς αναφέρεται μόνο η ιδιότητα τους. Άλλα γενικά χαρακτηριστικά είναι η μη
εμβάθυνση στους κατά κανόνα αντιθετικούς χαρακτήρες ( ο καλός και ο κακός, η
όμορφη και η άσχημη, ο εργατικός και ο τεμπέλης κλπ), η απλότητα της πλοκής, οι
συχνότατες επαναλήψεις μοτίβων, η μονοδιάστατη παρουσίαση του κόσμου στον
οποίο συνυπάρχουν το φυσικό με το υπερφυσικό και η αβαθής σχέση των ηρώων με
το χρόνο, τα αντικείμενα αλλά και με τα πρόσωπα που τους πλαισιώνουν. Αυτά
μάλιστα τα τελευταία χαρακτηριστικά προσδίδουν στο παραμύθι το αφηρημένο και
φαινομενικά απλό ύφος. ( Μ. Παπαχριστοφόρου, ΕΑΠ, 2002, σ.66-74)

Με βάση τα παραπάνω θα αναρωτηθεί κάποιος για ποιον λόγο ο προφορικός

παραμυθιακός λόγος, με αυτή την έστω φαινομενική του απλότητα, τοποθετείται
συχνά στο επίκεντρο διεπιστημονικών ερευνών αλλά και σε αυτό της σύγχρονης
φιλοσοφικής σκέψης.

Η απάντηση, εκ των πραγμάτων, δεν μπορεί να βρίσκεται σε αυτά τα γενικά – και

κοινά σε ολόκληρο τον κόσμο- χαρακτηριστικά της παραμυθιακής αφήγησης, ή στη

4
χρήση των στερεοτυπικών φράσεων που χρησιμοποιούνται κατά την έναρξη της («
Μια φορά κι έναν καιρό», “Once upon a time”, « Bir varmış bir yokmuş»).

Μπορεί όμως να βρίσκεται στην ικανότητα της να προσαρμόζεται στις πολιτισμικές

ιδιαιτερότητες, το κοινωνικό, ιστορικό και φυσικό περιβάλλον της εκάστοτε
κοινότητας υποδοχής, αποκτώντας έτσι χαρακτηριστικά τοπικότητας (Μ.
Παπαχριστοφόρου, ΕΑΠ, 2002, σ.75-80). Στο ελληνικό παραμύθι, επί παραδείγματι,
αναγνωρίζουμε ως γνωρίσματα τοπικότητας τη γλώσσα (την κοινή ελληνική αλλά και
ντοπιολαλιές), την ελληνική παράδοση που λειτουργεί ως ευρεία δεξαμενή από την
οποία αντλείται το υλικό αλλά και την προβολή, μέσα από την αφήγηση, του
ανθρωπογενούς και φυσικού περιβάλλοντος και της ψυχοσύνθεσης του ελληνικού
λαού.

Αυτό σημαίνει πως ο προφορικός παραμυθιακός λόγος καθίσταται εργαλείο

διαμόρφωσης και κυρίως διατήρησης της παράδοσης, χάρις όχι μόνο στο περιεχόμενο
του αυτό καθ’ αυτό αλλά και χάρις στην ύπαρξη ενός πομπού, του αφηγητή, που
είναι μέτοχος της παράδοσης και μέλος της κοινότητας στην οποία απευθύνεται και
ενός δέκτη που δεν είναι άλλος από το ολιγομελές ή πολυμελές κοινό του (Δ.
Δαμιανού, ΕΑΠ, 2002, σ. 85-88). Ο αφηγητής – και σπανιότερα η αφηγήτρια- δεν
καλείται απλώς να απομνημονεύσει και να διηγηθεί αλλά και να ανασυνθέσει τον
αρχικό καμβά μιας ιστορίας εμπλουτίζοντας τον με νέες ερμηνείες, με κινήσεις, με
μιμήσεις, με αυτοσχεδιασμούς, με γνωμικά, τραγούδια και στίχους, με προσωπικές
εμπειρίες, με τοπωνύμια και «χαρακτηριστικές φιγούρες» της Κοινότητας στην οποία
κάθε φορά απευθύνεται. Και τα κάνει όλα αυτά αφού λάβει υπόψη του τη σύνθεση
του κοινού μια που στόχος του είναι η αλληλεπίδραση και η διάδραση του με αυτό
(Δ. Δαμιανού, ΕΑΠ, 2002, σ.88)

Με αυτό τον τρόπο η προφορική παραμυθιακή αφήγηση, που δεν μπορεί εκ των
πραγμάτων να είναι ποτέ ίδια, σταθερή και αμετάβλητη, καθίσταται μέσο διάδοσης
της παράδοσης, αλλά και αγωγής ψυχής, διδασκαλίας και διαπαιδαγώγησης,
καλύπτοντας μάλιστα ένα εξαιρετικά ευρύ φάσμα θεματολογίας που περιλαμβάνει
από την προβολή αξιών που συνιστούν προτάγματα της κοινωνίας έως και τη
σεξουαλική διαπαιδαγώγηση (Μ.Καπλάνογλου, 2001, σ. 124).

Από τα παραπάνω συνάγεται η σημαίνουσα αξία της παραμυθιακής αφήγησης ως

μιας κοινωνικής λειτουργίας (Μ. Καπλάνογλου, 2001, σ.124) που απαντούσε και

5
στις ανάγκες επικοινωνίας εντός της κοινότητας αλλά και στις ανάγκες ψυχαγωγίας
και διασκέδασης, τουλάχιστον μέχρι την εμφάνιση του Ραδιοφώνου, τόσο στις
αγροτικές όσο και στις αστικές περιοχές.

Ο ΧΩΡΟΣ ΤΗΣ ΑΦΗΓΗΣΗΣ- ΤΟ ΦΥΛΟ ΤΟΥ ΑΦΗΓΗΤΗ ΚΑΙ Η ΚΑΤΑΣΚΕΥΗ

ΤΩΝ ΦΥΛΩΝ

΄Όπως προαναφέραμε η παραμυθιακή αφήγηση θεωρούνταν αρχικά αντρική τέχνη, 1

καθώς οι άντρες ήταν εκείνοι που κινούνταν με ευκολία στο δημόσιο χώρο από τον
οποίο είχαν τη δυνατότητα να αντλήσουν γνώσεις, ερεθίσματα και εμπειρίες που με
τη σειρά τους εμπλούτιζαν τον παραμυθιακό λόγο, γι’ αυτό και οι αφηγήσεις τους
ήταν –σύμφωνα με τις έρευνες- μεγαλύτερης διάρκειας (Δ. Δαμιανού, ΕΑΠ, 2002,
σ.89). Αυτό δεν σημαίνει πως δεν υπήρχε αυτός ο λόγος και μέσα στο σπίτι, μια που
η μητέρα ως παραμυθού αφηγούνταν ιστορίες (Δ.Δαμιανού, ΕΑΠ, 2002, σ.89) –
συντομότερες σε διάρκεια από τις αντίστοιχες αντρικές- για να ησυχάσει και να
κοιμίσει τα παιδιά αλλά και για να ψυχαγωγήσει ολόκληρη την οικογένεια κατά τη
διάρκεια εργασιών οικιακής οικονομίας ή και αγροτικών εργασιών που μπορούσαν
να πραγματοποιηθούν μέσα στους χώρους του σπιτιού, όπως επί παραδείγματι το
αρμάθιασμα του καπνού. Και αυτός ο αφηγηματικός λόγος δεν έπαψε να υπάρχει
όταν οι αγροτικοί πληθυσμοί υποχρεώθηκαν σε μαζική αστικοποίηση, συνεπεία των
οικονομικών μετασχηματισμών που είχαν συντελεστεί. Αντιθέτως τότε
μεγιστοποιήθηκε η μεταφορά του γυναικείου παραμυθιακού λόγου στα αστικά
σπίτια, τις γειτονιές αλλά και τους εργασιακούς χώρους, αντικατοπτρίζοντας με αυτό
τον τρόπο και την αλλαγή της κοινωνικής θέσης και του ρόλου της γυναίκας
(Μ.Καπλάνογλου, 2001, σ.128-129).

Με βάση τα παραπάνω μπορούμε να μιλήσουμε για παραμυθιακό λόγο διακριτό κατά

φύλα: έναν ανδροκρατούμενο δημόσιο και έναν γυναικοκρατούμενο ιδιωτικό από
τους οποίους ο τελευταίος διήρκεσε πολύ περισσότερο από τον πρώτο μέχρι να
αντικατασταθούν και οι δύο από την ανάγνωση του λόγιου παραμυθιού (Μ.
Παπαχριστοφόρου, 2000, σ.348).

Η διάκριση όμως του αντρικού από τον γυναικείο παραμυθιακό λόγο δεν είχε να
κάνει μόνο με τη διάκριση δημόσιου/ιδιωτικού καθώς και το φύλο του αφηγητή- και

1
Το προφίλ του άντρα αφηγητή σκιαγραφείται εξαιρετικά στο απόσπασμα 1 του θέματος της
παρούσας εργασίας.

6
κυρίως αυτό- επηρέαζε τη μεταβίβαση αυτού του λόγου στις κοινότητες – εξ ου και η
διάκριση του Χόλμπεκ σε αρσενικά και θηλυκά παραμύθια- αλλά και τη δράση των
ηρώων της αφήγησης που εμφανίζεται προσαρμοζόμενη στην κατά φύλο διάκριση
( δοκιμασίες, κατανομή εργασιών, κοινωνική συμπεριφορά κλπ) (Μ.
Παπαχριστοφόρου, 2000, σ.350-352). Το γεγονός αυτό μας οδηγεί στο συμπέρασμα
πως η κατά φύλο διάκριση στο παραμύθι ( αφηγητή και αφήγησης) αναπαριστά και
αντανακλά τα ίδια τα πρότυπα της κοινότητας επιτυγχάνοντας με αυτό τον τρόπο και
την ταύτιση του ακροατηρίου αλλά και τη δημοφιλία και μακροβιότητα του
αφηγούμενου παραμυθιακού λόγου (Μ.Παπαχριστοφόρου,2000, σ.355). Αυτή δε
ακριβώς η αναπαράσταση των κατά φύλα κοινοτικών προτύπων είναι εκείνη που
συμβάλλει τα μέγιστα στην κατασκευή του «κοινωνικού φύλου» (gender), όρου που
εμφανίζεται σε αντιδιαστολή προς το βιολογικό φύλο (sex) στα μέσα του 20ου αιώνα
(Α. Λυδάκη, 2016, σ.267). Και εμφανίζεται σε αντιδιαστολή γιατί στη δεύτερη
περίπτωση πρόκειται για τη φυσική βιολογική διαφορά μεταξύ του άντρα και της
γυναίκας ενώ στην πρώτη πρόκειται για κατασκευή στο πλαίσιο της οποίας
αποδίδονται στις γυναίκες ρόλοι στερεοτυπικοί και χαρακτηριστικά που τις θέτουν σε
σχέση υποτέλειας.

Στο πλαίσιο αυτής της «κατασκευής φύλου» στον παραμυθιακό λόγο, σύμφωνα με τις
επιστημονικές έρευνες που έχουν γίνει, η γυναίκα – ανεξάρτητα από την κοινωνική
της θέση- τοποθετείται στο σπίτι με τα παιδιά, εάν δε είναι εργαζόμενη
αντιμετωπίζεται απαξιωτικά ως αποκλίνουσα από το φυσικό της ρόλο. Ζητούμενο της
είναι ο γάμος ενώ στην απιστία εκείνη είναι κατά κανόνα η μοιχός και γι’ αυτή της τη
μοιχεία τιμωρείται σκληρά. Στο θέμα της τεκνοποιίας επίσης, η γυναίκα είναι πάντοτε
η υπεύθυνη της ατεκνίας γι΄αυτό και η στείρα γυναίκα αποπέμπεται επιτρέποντας
στον σύζυγο της να ξαναπαντρευτεί και να αποκτήσει παιδιά. Σε ό,τι αφορά στις
ερωτικές σχέσεις οι κανόνες της παραδοσιακής κοινωνίας τις τοποθετούν μόνο εντός
γάμου καθώς η αγνότητα της γυναίκας είναι βασική προϋπόθεση για την ίδια την
τέλεση του μυστηρίου και αυτό σημαίνει πως η σύναψη τέτοιων σχέσεων εκτός
γάμου είναι καταδικαστέες και επιφέρουν κυρώσεις, η δε γυναίκα, εν προκειμένω,
χαρακτηρίζεται ως ανήθικη (Α. Λυδάκη, 2016, σ.268-279).

7
AΠΟ ΤΟ ΠΑΡΑΜΥΘΙ «ΜΑΝΝΑ ΚΑΙ ΚΟΡΗ» ΣΤΟ ΚΙΝΗΜΑ ΤΟΥ # ME TOO

Στο απόσπασμα του παραδοσιακού παραμυθιού της Θεσσαλίας με τίτλο «Μάννα και
κόρη» που περιλαμβάνεται στο θέμα της παρούσας εργασίας, όχι μόνο εντοπίζονται
αλλά και εκφράζονται στην πλέον ακραία εκδοχή τους όλα όσα αναφέρονται
παραπάνω ως στερεοτυπικά της «κατασκευής φύλου»: η ανήλικη όμορφη κοπέλα
απάγεται από τον πρίγκιπα κι όταν επιχειρεί να επισκεφθεί τη μητέρα της την οποία
είχε νοσταλγήσει, εκείνη κρατά κλειστή την πόρτα και την αποπέμπει λέγοντας «
Τσιμπημένη, φιλημένη στη βελανιδιά ( το σπίτι) δεν μπαίνει»! Εάν μεταφέραμε το
συγκεκριμένο παραμύθι στη σύγχρονη πραγματικότητα ο πρίγκιπας θα είχε διωχθεί
για αρπαγή και αποπλάνηση ανηλίκου, παιδεραστία, προσβολή γενετήσιας
αξιοπρέπειας, υποβολή σε εξώγαμη συνουσία και ένα σωρό άλλα κακουργηματικά
αδικήματα, η δε μητέρα τουλάχιστον για εγκατάλειψη ανηλίκου. Αντιθέτως εδώ,
υπερισχύει η «αξία» της παρθενίας η οποία συνιστά λόγο δικαιολογημένης
εγκατάλειψης και αποποίησης ενός τέκνου, και μάλιστα ανηλίκου!

Η κατασκευή όμως της γυναικείας ταυτότητας στον παραμυθιακό λόγο δεν

περιορίζεται στα όσα αναδύονται από το συγκεκριμένο απόσπασμα καθώς, όπως
αναφέρει η Νόρα Σκουτέρη-Διδασκάλου, «ο κόσμος της παραδοσιακής
κοσμοθεωρίας είναι οργανωμένος στη βάση της διάκρισης αρσενικό/θηλυκό και
ανθρώπινο/μη ανθρώπινο» αλλά και της διάκρισης μεταξύ «εξωτικών» και
«οικόσιτων» γυναικών από τις οποίες οι μεν πρώτες τοποθετούνται ΕΞΩ, οι δε
δεύτερες ΜΕΣΑ (Νόρα Σκουτέρη-Διδασκάλου, ΕΑΠ, 2008, σ.218-220).

Στο πλαίσιο αυτό, κατά τη Σκουτέρη- Διδασκάλου, «έξω» συναντώνται μόνο άντρες,
θηλυκά δαιμονικά όντα, ανοικοκύρευτες, στρίγγλες, αρρώστιες, συμφορές, αλλά και
όμορφες –άρα και καλές- νεράιδες που είναι το όνειρο κάθε άντρα ενώ οι γυναίκες
συναντώνται μόνο «μέσα» καθώς αυτός εμφανίζεται να είναι ο φυσικός τους χώρος
(Νόρα Σκουτέρη-Διδασκάλου, ΕΑΠ, 2008, σ.221-222). Αυτή η εικόνα «έξω» και
«μέσα» αντικατοπτρίζει την αντίληψη της παραδοσιακής κοινωνίας για τους άντρες
και τις γυναίκες, όπου οι μεν άντρες είναι οι δυνατοί, λογικοί και συνεπείς που
εξουσιάζουν πλήρως και το «έξω» και το «μέσα» , παρασυρόμενοι κάπου - κάπου
από τη γυναικεία πονηριά ενώ οι γυναίκες είναι οι φλύαρες και απερίσκεπτες που εξ
αυτού θα πρέπει να έχουν ως μόνο φυσικό τους χώρο το «μέσα» (Νόρα Σκουτέρη-
Διδασκάλου, ΕΑΠ, 2008, σ.232-233).

8
Θα ήταν ευτύχημα βεβαίως εάν όλα όσα προαναφέρονται σχετικά με την «κατασκευή
φύλου» και τη γυναικεία ταυτότητα αναφέρονταν σε παρελθοντικό και μόνον χρόνο
απηχώντας αντιλήψεις που χαρακτήριζαν κοινότητες και κοινωνίες του παρελθόντος.
Δυστυχώς κατάλοιπα, δια της αναπαραγωγής στερεοτυπικών αντιλήψεων, υφίστανται
και σήμερα, παρά το γεγονός ότι η γυναίκα έχει πλέον καταξιωθεί και στο δημόσιο
χώρο, συνδυάζοντας σειρά ρόλων που τοποθετούνται και στο «μέσα» και το «έξω»
όπως αυτά περιγράφονται από τη Νόρα Σκουτέρη-Διδασκάλου.

Το στερεότυπο, επί παραδείγματι, πως ο άντρας κυριαρχεί και εξουσιάζει «έξω» και
«μέσα» ήταν εκείνο που επέτρεπε στον αμερικανό κινηματογραφικό και τηλεοπτικό
παραγωγό Harvey Weinstein και σε άλλα 200 περίπου υψηλά ιστάμενα στελέχη
επιχειρήσεων να κάνουν κατάχρηση της θέσης τους σε βάρος των γυναικών και από
τους οποίους, χάρις στο κίνημα #me toο που εμφανίστηκε δυναμικά το 2017 και τις
μαζικές καταγγελίες για σεξουαλική κακοποίηση και παρενόχληση ο μεν πρώτος
βρίσκεται στη φυλακή οι δε άλλοι έχασαν ήδη τις θέσεις τους. H ελληνική εκδοχή
του #me too εμφανίστηκε τέσσερα χρόνια μετά από εκείνη των ΗΠΑ- και αφού
είχαν μεσολαβήσει ο βιασμός και η δολοφονία της Ελένης Τοπαλούδη 2 και
τουλάχιστον 10 ακόμη γυναικοκτονίες- με τις καταγγελίες της Ολυμπιονίκη Σοφίας
Μπεκατώρου και της ηθοποιού Ζέτας Δούκα που λειτούργησαν ως θρυαλλίδα.
Οι αποκαλύψεις που ακολούθησαν και αφορούσαν κυρίως το χώρο των τεχνών και
του αθλητισμού είχαν ως κοινό πυρήνα το γεγονός ότι θύτες ήταν άντρες σε θέση
εξουσίας ενώ τα θύματα ήταν και γυναίκες και άντρες που υπέστησαν έμφυλη βία
αλλά μέχρι τότε σιωπούσαν. Οι αποκαλύψεις οδήγησαν σε εισαγγελικές έρευνες και
σε προφυλακίσεις με βαριά κατηγορητήρια για βιασμούς, σεξουαλικές ή λεκτικές
κακοποιήσεις, παιδεραστία αλλά και δηλώσεις παραγόντων, που εμπλέκονται στη
δικαστική διερεύνηση των υποθέσεων, του τύπου « είμαι άνδρας παλαιάς κοπής» ή
«επαγγελματίες ομοφυλόφιλοι», δηλώσεις των οποίων το περιεχόμενο επαναφέρει
στο προσκήνιο εγκατεστημένες στην κοινωνία στερεοτυπικές και σεξιστικές
αντιλήψεις. Αντιλήψεις που είναι αποτέλεσμα προνομίων και ανισοτήτων αιώνων
αλλά και της σχέσης εξουσίας και βίας, θέματα δηλαδή πολιτισμικά και φιλοσοφικά
τα οποία δεν μπόρεσε η ελληνική-εν προκειμένω- κοινωνία να αποβάλει καθώς

2
Η 21χρονη φοιτήτρια Ελένη Τοπαλούδη, αφού υπέστη ομαδικό βιασμό, δολοφονήθηκε με
πρωτοφανή αγριότητα τον Νοέμβριο του 2018 και οι ένοχοι καταδικάστηκαν τον Μάϊο του 2020 σε
ισόβια κάθειρξη

9
εμφανίζεται διαχρονικά εξαιρετικά συντηρητική στα θέματα αξιών της γυναικείας
προσωπικότητας και όχι μόνον.

Εν κατακλείδι θα μπορούσαμε να πούμε πως η διαπαιδαγώγηση των παραδοσιακών

κοινωνιών, που χρησιμοποίησε ως εργαλείο- μεταξύ άλλων- τόσο τον προφορικό
παραμυθιακό λόγο όσο και το λόγιο παραμύθι, έθεσε ισχυρά θεμέλια σε ό,τι αφορά
στη γυναικεία ταυτότητα αλλά και τις έμφυλες σχέσεις ευρύτερα. Το δυστύχημα είναι
ότι η επιρροή και αναπαραγωγή αυτών των διαμορφωμένων στερεοτυπικών
αντιλήψεων μεγιστοποιήθηκε με την εμφάνιση και την κυριαρχία των Μέσων
Μαζικής Ενημέρωσης, ιδίως δε της τηλεόρασης, όπου ο αρθρωνόμενος λόγος και η
αποτυπωνόμενη εικόνα που αφορούν στη γυναίκα και τις έμφυλες σχέσεις γενικότερα
όχι απλώς αναπαράγει στερεότυπα, αλλά προσεγγίζει αν όχι υπερβαίνει συχνότατα τα
όρια του trash δυναμιτίζοντας τις όποιες προσπάθειες καταβάλλονται για την άρση
τους.

10
ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

- Αυδίκος Ε., Το λαϊκό παραμύθι, εκδόσεις Οδυσσέας, Αθήνα, 1997

- Δαμιανού Δ, «Το παραμύθι: Η τέχνη της αφήγησης» στο Δ Δαμιανού και
άλλων, «Δημόσιος και Ιδιωτικός βίος στην Ελλάδα ΙΙ, Οι Νεότεροι χρόνοι,
τόμος Γ΄ (Λαϊκή φιλολογία), ΕΑΠ, Πάτρα, 2002
- Καπλάνογλου Μ., «Παραμύθι και αφήγηση στην Ελλάδα: Μια παλιά τέχνη σε
μια νέα εποχή» Εκδόσεις Πατάκη, Αθήνα, 2001
- Λυδάκη Α., Αναζητώντας το χαμένο παράδειγμα, εκδόσεις Παπαζήση,
Αθήνα, 2016
- Παπαχριστοφόρου Μ. «Ο παραμυθιακός λόγος» στο Δ. Δαμιανού και άλλων
«Δημόσιος και Ιδιωτικός βίος στην Ελλάδα ΙΙ, Οι νεότεροι χρόνοι, τόμος Γ΄
(Λαϊκή φιλολογία), ΕΑΠ, Πάτρα, 2002
- Παπαχριστοφόρου Μ., «Το παραμύθι και η διαμόρφωση της κοινωνικής
ταυτότητας κατά φύλο», Εθνολογία, τεύχος 6-7 , 2000
- Σκουτέρη-Διδασκάλου Νόρα, «Γυναίκες εξωτικές και γυναίκες οικόσιτες»
στο Δημόσιος και Ιδιωτικός Βίος στην Ελλάδα ΙΙ, Οι Νεότεροι χρόνοι,
Ανθολόγιο Δοκιμίων για το Δημόσιο και Ιδιωτικό Βίο στην Ελλάδα (19 ος-20ος
αιώνας) ΕΑΠ, Πάτρα, 2008

Φωτογραφίες: https://filoitexnisfilosofias.com/%CE%B1%CE%B6%CE%AF
%CE%B6-%CE%BD%CE%B5%CF%83%CE%AF%CE%BD-%CF
%83%CF%8E%CF%80%CE%B1-%CE%BC%CE%B7-%CE%BC%CE
%B9%CE%BB%CE%AC%CF%82-video/

https://www.lifo.gr/lifoland/dedications/ena-paramythi-0

11